在我個人看來，中國的傳統文化是儒家文化，這個沒問題，它很長很長時間佔據主流，到目前好像也比較火爆，但問題在哪呢，在於其本質目的是“鉗制思想、限制言行”，因而古代帝王都很推崇，便於統治管理天下黎民百姓。

孔孟之後，後世附會得非常嚴重，何況根上就不好。舉個事例項子，以說明後世基本上屬於玄乎的附會:中國第一部字典《說文解字》，就是許慎臆想編造的釋義，現在的共識，原因是什麼？甲骨文是近代才被發現並被研究的。也就是說，孔孟之後的後世儒家，基本上是在“扯淡”，而他們之所以附會，就其目的來說即是“入世”為官，去加入統治隊伍，因此我個人對這些貨色的評價很低--犬儒，字面意思。

綜上，就是沒有深入研究興趣的個人的原因。

也許會有人說“沒有調查就沒有發言權”，李敖說過“臭雞蛋非要吃完才知道是臭雞蛋嗎，一聞就知道了”。

依據錢穆先生之說，對宋代的“新儒學”之稱可有廣狹之別，即廣義的“新儒家”包括范仲淹、歐陽修和“宋初三先生”等，而狹義的“新儒家”則專指宋明理學家。朱熹所說“本朝道學之盛”“亦有其漸”，即以范仲淹和“宋初三先生”等為理學的先驅。

范仲淹是宋代“新儒學”的開端，而“宋初三先生”是范仲淹門下的“賢士”。范仲淹的教育思想與胡瑗的“明體達用之學”對於宋代“新儒學”的發展具有重要意義。“慶曆之際，學統四起”，三蘇的蜀學、王安石的新學、周敦頤的濓學、張載的關學和二程的洛學等，都與范仲淹及其慶曆新政有著密切的關係。

宋朝他們推行了一種不殺士大夫，不殺大臣和言事官，士大夫也在實行一種士大夫和皇帝共治天下這樣的一種思想，對於宋代社會的發展，我認為還是對宋代社會的發展，對宋代一切改革還是起了很大的作用，如果沒有一個士大夫他的這種主體意識，他的憂患意識，他的擔當的精神，那他就不可能像范仲淹，像王安石那麼積極主動地提出這樣一個改革的措施。歷史上通常將始於這一時期的儒學復興成為新儒學，也叫宋學。

范仲淹主持的慶曆新政，是以整飭吏治為首要，以改革科舉、興辦學校、砥礪士風、培養人才為本源，兼及經濟和軍事等領域。雖然其整飭吏治僅及一年就夭折了，但其改革科舉、興辦學校、砥礪士風、培養人才則對以後宋學的發展產生了深遠的影響。

范仲淹門下多延賢士，如胡瑗、孫復、石介、李覯等皆與之從遊。慶曆之際，學統四起。三蘇的蜀學、王安石的新學、周敦頤的濂學、張載的關學和二程的洛學等，都與范仲淹及慶曆新政有著密切的關係。宋儒的“內聖”與“外王”是相貫通的。南宋理學時代，與其稱為“后王安石時代”，不如稱為“後范仲淹時代”。

范仲淹的慶曆新政開宋學精神的“革新政令”與“創通經義”之兩端，並且寄其精神於學校。“革新政令”至荊公而止，“創通經義”與興辦學校則使儒學得以復興，成就了

宋元明時期的新儒學。范仲淹可謂宋代復興儒學的第一人。

范仲淹的慶曆新政，就是要擔當“造物者”之功，“回此天地力”，復興儒學。在范仲淹的思想中，民本、士風、吏治與復興儒學是密切結合在一起的。

儒學社會，是中國古代的標籤。它經歷了從衍生到成形的漫長髮展過程。

如果說夏商周三代孕育了中國儒學社會的胚胎，漢代塑造了中國儒學社會的骨架，那麼，到宋代經過長時期的過渡和曲折性發展，中國儒學社會的血肉及功能組織得到了全面的發育和健全。

眾所周知，宋代儒學的主流是理學。

理學是儒學、道教、佛教三家融合的產物，以儒學內容為核心，吸收佛、道思想的有益內容，對傳統儒學進一步改造與發展，使儒學更為理論化、思辨化，從而形成的一種新興儒學派別。

宋代的新儒學體系，以“理”（或“天理”）為世界本原。周敦頤為宋代理學的開山鼻祖，開創者為北宋五子，即周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍，並稱“北宋五子”，南宋朱熹則為集大成者。

程顥程頤

朱熹

兩宋理學的產生，不僅適應了社會歷史潮流，實現了復興儒學的目的，而且更強調務實精神，針砭時弊，旨在以儒家的倫理綱常重建社會的道德價值體系，而不空談心性義理。

也正因為此，兩宋理學地位不斷上升，後成為官方主流哲學，對中國文化和精神領域產生了重要影響。

新儒學透過創造轉化漢唐經學知識的固有正規化，實現了“經學理學化”的詮釋學轉向。最終，朱子學建構了一套“四書學”及“家禮學”的新典範，標誌著新儒學“經典世界”的全面重建，有力推動了儒學在哲學、經學及文化等方面的創新發展。

傳統文化的真正復興，有賴於對它作出與時俱進的全新的詮釋，有賴於對它作出科學的再構和改造。我們的時代需要新儒學。就此而言，我們的時代呼喚一大批既精通馬克思主義，又有很深的傳統文化造詣的當代“朱子”。

參考文獻：

李存山，宋代的“新儒學”與“理學”

宋代，不管是北宋還是南宋，都一直處在外族的軍事威脅之下。他們一味對外送禮、求和、妥協，比起我國曆史上的其他統一王朝，都表現得特別軟弱。而對內，用理學家朱熹的話講，是"歷代苛剝之法，本朝皆備。"由於這些情況，社會階級矛盾日益尖銳，以農民為主體的反抗鬥爭此伏彼起。宋朝統治集團為了加強思想統治，編制了一套新的哲理，這就是宋代理學。

理學是以儒家思想為基礎，吸收佛教、道家思想形成的新儒學。宋代的主要理學家，北宋有周敦頤、張載、程顥、程頤；南宋有朱熹和陸九淵。

周敦頤是理學的倡導者。他認為仁義道德和人性都是由“太極"和陰陽五行生出來的，是天生就有的。"三綱五常"等封建秩序是天經地義、神聖不可侵犯的。他提出"主靜“原則，要人們“無慾"、“寂然不動"。他的學生程顥、程頤也是理學的奠基人。他們共同建立起一套比較系統的理學體系。他們把“理"或“天理"看作是宇宙的根源，是一切事物的基礎。認為人和物、自然和社會的一切都是從理而來，理是第一性的，物質是第二性的。因此君臣、父子、夫婦之道都是不可違背的，是萬古長存的天理，違背了就是傷天害理。

北宋另一位理學創始人張載，則認為氣的凝聚形成萬物，氣的消散萬物消滅。事物變化的規律就是“理"，離開事物本身的變化，就無所謂“理"。他認為人的道德品質是永恆不變的“天性"，主張把人生成以後所取得的“氣質之性"，返回到先天的“天地之性"。

南宋的朱熹繼承二程學說，是理學的集大成者。

朱熹認為，“理"不僅包括自然現象，也包括社會現象，三綱五常是先天就有的。“存天理，去人慾"是永恆不變的真理。陸九淵則提出了“心即理"的命題，主張“明本心"“知禮義"，把倫理道德說成是人所固有的“本心"。

宋代之前是五代十國時期，這一時期無論老師講得少也講不清楚，考試基本也不考。用歐陽修的話來說:"嗚呼，五代之亂極矣!"

宋明理學（國外漢學家也稱為“新儒學”）的出現，與五代十國有直接關係。

百來一段：公元907年~979年是中國歷史上一段大分裂時期，短短的幾十年裡出現了五個朝代。五代是指907年唐朝滅亡後依次定都於中原的五個朝代，即後梁、後唐、後晉、後漢和後周。與此同時中原地區之外還存在許多割據政權，其中前蜀、後蜀、南吳、南唐、吳越、閩、楚、南漢、南平(荊南)、北漢等十餘個割據政權被《新五代史》及後世史學家統稱十國。

這一時期要說“禮崩樂壞”還是輕了的，可以說是喪盡倫理不忍直視，如後梁皇帝朱溫荒淫無度，行同禽獸 。“縱意聲色，諸子雖在外，常徵其婦入侍，帝往往亂之”。也就是趁著兒子們出差或打仗在外，“徵召”兒媳婦們入宮侍寢。奇怪的是，朱溫的兒子們卻不以為恥，反而卻利用妻子爭奪皇位。禮義廉恥都丟到九霄雲外去了。

因而歐陽修曾說：“五代是干戈不息、亂賊橫行的世道，禮崩樂壞，三綱五常滅絕，前朝的制度文化都消失殆盡了。”

當宋朝建立，整個社會的倫理道德要重新整飭，回覆倫理秩序，所以宋朝重文輕武，儒學在沉寂幾百年之後，重新以“道學”（理學）的面目得以“重生”。這是宋明理學產生的社會因素。

還有另一個因素，那就是從唐朝中後期開始，文人有意識地對佛教進行反思，也就是“闢佛”，如柳宗元、韓愈都對此有真知灼見，這一思想意識發展到宋朝得以系統闡發，也是儒學“新形態”產生的重要思想根源。

成就“內聖外王”的理想境界無疑是歷代儒者的共同追求。

在宋儒那裡，境界問題格外凸顯。面對佛學的嚴峻挑戰，加之現實世界的諸多矛盾與衝突，儒家的價值理想在固有形態下已無法收拾人心。宋儒要重建精神權威和價值系統，必須藉助先秦儒學傳統，並吸收佛道理論資源，在此基礎上對原有道德規範作出理性的說明和形上學的論證，創造出一個使人心有所皈依的人格型別和境界系統。

佛教傳入中國以後，從魏晉到唐宋一直盛行不衰，對儒學形成強有力的挑戰。正統儒者對佛學這樣一種外來的異質的思想文化體系一直持守激烈的批判態度。從社會功利方面說，斥責僧尼不耕不賦，有害國家生計；從倫理道德方面說，痛罵沙門不臣不子，有壞人倫風俗。如梁武帝時，荀濟曾上書請求廢除佛法，說道：“戎教興於中壤，使父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕，海內散亂，三百年矣……”但是經過多少回合的激烈爭辯和爭鬥，佛學不但未倒，反而在唐宋兩代形成輝煌之勢，構成對儒學最有力的挑戰。早在韓愈和李翱，就對佛教的昌盛深感憂慮，感慨萬千，也曾作出一些批判和吸收改造。韓愈重新梳理、自覺承續並且大力弘揚儒家道統，極其激烈地反佛拒佛，以至於要“人其人，火其書，廬其居”，可謂激進而堅決。一折《論佛骨表》盡顯韓愈對佛教的苛刻，但他卻又與一位大顛和尚相交甚洽。當時有人據此批評韓愈言行不一，他迴應說：“來士雲：‘有人傳愈近少信奉釋氏’，此傳之者妄也。潮州時有一老僧號大顛，頗聰明識道理。遠地無可與語者，故自山召至州郭，留十餘日。實能外形骸以理自勝。不為事物侵亂。與之語雖不盡解，要自胸中無滯礙。以為難得，因與來往。及祭神至海上，遂造其廬。及來袁州，留衣服為別。乃人之情，非崇信其法求福田利益也。”周敦頤還就此事在潮州大顛堂壁上題詩一首，雲：

退之自謂如夫子，

原道深排釋老非。

不識大顛何似者，

數書珍重更留衣。

面對佛教的難以遏止之勢，即使激烈排佛的韓愈尚且如此，可見當時佛教已何等深刻地進入了儒家學者的內心。柳宗元曾對當時士人的心態有過透徹的分析：“儒者韓退之與餘善，嘗病餘嗜浮圖言，訾餘與浮圖遊。近隴西李生礎自東都來，退之又寓書最餘，且曰‘見送元生序，不斥浮圖’。浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合，誠樂之，其於性情奭然，不與孔子之道異。”表明他們與僧人的交往並沒有放棄儒家的信仰和追求，佛教吸引他們的正是那種“性情奭然”“胸中無滯礙”的精神境界。“凡為其道者，不愛官，不爭能，樂山水而嗜閒安者為多，吾病世之逐逐然唯嗜利為務以相軋也，則舍是其焉從？”尤其是佛徒那種可以超然於煩擾世俗之外的空靈足音，更是對儒者發出了令其按捺不住、欲罷不能的心靈召喚。

宋儒之所以把佛學作為最大的異端，在於佛學宣揚虛無主義，否定現象世界的真實性，從而否定世俗生活的意義。這就威脅到儒家內聖外王的人倫價值理想，不能不激起儒者們排佛闢佛的強烈熱情。被全祖望稱為開宋代學術之先河的孫復，曾大聲疾呼“佛老之徒，橫乎中國”是儒者的恥辱，認為“儒者不以仁義為心則已，若以為心，則得不鳴鼓而攻之乎”？儒者們每有“儒門淡薄，收拾不住”的感慨，又有對佛門之盛無可奈何的喟嘆：“昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之。此說天下已成風，其何能救！古亦有釋氏，盛時尚只是崇設像教，其害至小。今日之風，便先言性命道德，先驅了知者，才愈高明，則陷溺愈深。在某，則才卑德薄，無可奈何佗。”由此看來，在這種嚴峻形勢下，許多宋儒對於迴應佛學挑戰這一點，倒是頗為自覺的。

儒者們認為佛教能夠為患達千年之久，主要是由於儒學不振，集兩宋儒家之大成的朱熹對此有很好的總結：

如何解除儒學之困境？歐陽修指出：“禮義者，勝佛之本也，今一介之士知禮義者，尚能不為之屈，使天下皆知禮義，則勝之矣，此自然之勢也。”禮義乃儒家之本，光大儒家的禮義是戰勝佛教的法寶。孫復也認為“夫仁義禮樂，治世之本也，王道之所由興，人倫之所由正，舍其本則何所為哉！”嘆佛門之昌盛，憂道學之不傳，宋代儒者以政治、社會的主體自居，表現出高度的憂患意識。因此，他們要以責無旁貸的歷史使命感復興儒學，重構儒學境界論。

其中，社會層面的“禮”主要指向社會倫理制度和行為規範，它根源於人內在的道德要求，具有調節和穩定社會秩序的功能，因而與特定的社會歷史境遇保持著至深的關聯度和親和力。“禮”是春秋時代人文世界的標誌，孔子提出“人而不仁，如禮何”（《論語·八佾》），將禮安放於內心的仁，從而開啟了一個內在的人格世界。“仁”是儒家境界論的核心範疇，既是道德實踐的最高標準，也標誌著一個理想的人格境界，是歷代儒者確立人生追求的座標。在宋儒那裡，“仁”的境界獲得了進一步提升和更為深入的論證，其內涵得到了極大的拓展。“天命”所代表的超越維度，在孔子那裡基本上少有重視。但是宋儒出於迴應佛道挑戰的巨大需要，轉而深入挖掘原始儒家的“性與天道”超越思想，以重建儒家道德形上學，也是宋儒境界理論中最具創發意識和理論成就的層面。宋儒提倡的境界修養工夫與原始儒學漸行漸遠。在孔子儒學那裡，人格境界的實現離不開豐富而具體的物質實踐，宋明時期的正統派宋儒們由於過分強調心性，失去了原本豐富的物質內容，修養工夫和境界日益走向封閉與內傾。

從魏晉到唐宋，佛學之所以能形成瀰漫之勢，相當程度上來源於其理論本身極其周密思辨的魅力。佛教理論中諸如實相、法界、佛性等本體思想和心性理論，在思辨水平上遠遠高於本土文化，因而對儒者有較強的吸引力。程頤說：“（莊）周安得比他佛？佛說直有高妙處。”這是說，即使是中國傳統思想中理論水平最高的莊周之學也不及佛學。佛學不僅有自己獨特的理論建構，有迥異於儒家的倫理觀念和形上理論，而且佛家由此而形成了一種獨特的心理世界、精神世界和獨特的宗教生活方式。明代黃綰則是一語道破天機：“宋儒之學，其入門皆由於禪：濂溪、明道、橫渠、象山則由於上乘；伊川、晦庵則由於下乘。”不少宋儒開始時出入釋禪，由禪入儒，早已是不爭的事實。僧徒與宋儒之間的交遊密切，已成為宋代社會生活中一個特別突出的現象。所有這些恰恰說明新儒學對於佛學的消化、吸收和改制。現代新儒家的代表人物熊十力說：“宋儒確受佛教影響甚深，自魏、晉以迄於宋世，佛教勢力，不獨遍佈中夏，而且植根甚深。中國民族之精神生活中，殆無不為佛教精神之所浸漬。且晚唐五代，尤為佛氏禪宗最盛之時。兩宋諸儒承其流，自不得不有所吸收。”可見，宋儒已把佛學的強烈刺激內化為發展自己的內驅力，積極做出迴應，在承續原始儒學精神的基礎上，對佛學進行消化、吸收和改制，融會在自己的思想系統之內，從而成就了理學境界論。