荀子是中國歷史上著名的思想家著名思想家、文學家、政治家。他的哲學思想對後世產生了巨大的影響，“制天命而用之”體現了他唯物主義的思想。

一、荀子生平及其思想體系產生的背景

荀子名況，字卿，又稱孫卿，趙華人。今河北邯鄲人。約生於公元前316年。荀子是戰國末期新興地主階級的思想家，他的哲學思想，是適應當時地主階級的利益和要求，適應當時政治和思想領域的鬥爭形勢而產生的。

從時代背景看，早在西周後期，奴隸制就已經出現危機；春秋時期，奴隸制加速崩潰，在奴隸社會內部，封建主義的經濟形式已經發生並日益成熟；春秋戰國之交和戰國初期，新興地主階級相繼向奴隸主階級奪取政權，並逐漸具備了建立專制主義中央集權封建國家的客觀條件。秦始皇最終透過兼併戰爭統一了中國。荀子就是生活在秦始皇統一中國的前夕，他作為新興地主階級的思想家，有著要求實現封建大一統的強烈願望，他的學術活動，他的哲學思想，就是為新興地主階級建立集中統一的封建國家，鞏固和發展封建制度服務的。

從戰國時期生產力和自然科學發展的客觀條件來看，每一個時代的哲學，總要在不同程度上反映那一個時代的生產水平與科學水平的。戰國時期生產力的發展和自然科學的成就，影響了荀子的唯物主義哲學思想。他的"明於天人之分"和"制天命而用之的自然觀，關於"可以知，物之理"的認識論，就是對當時勞動人民生產實踐和自然科學成就所作的一種哲學上的理論概括。

從戰國時期學術思想領域的客觀環境來看，戰國時期正處於"百家爭鳴"的生動局面。荀子說當時是"諸侯異政，百家異說"的年代，正說明那個時候在政治領域和在意識形態領域，各個階級和各個集團、學派之間的鬥爭都是十分複雜、激烈的。這種獨特的思想環境為荀子哲學社會思想的建立創造了充分的思想條件。

二、荀子對百家之學的批判和繼承

荀子作為一個新興的地主階級哲學思想家，他的思想是對新興地主階級反對奴隸階級的鬥爭經驗和新興地主階級專政的經驗進行理論總結，對當時社會生產和自然科學的發展進行理論總結的結果，特別是他對各家各派思想、學說從理論上進行批判總結的結果。

荀子的自然天道觀受了道家天道觀的影響，道家天道觀否定了儒家的唯心主義"天命"觀，提出了自然無為的"道"的學說。荀子在此影響下，把天看作是沒有意志的自然的天；同時荀子又把道家作為神秘實體的"道"改造成為具有規律性意義的"道"，因而建立了他自己的唯物主義天道觀。但是，荀子批評老子"有見於多訁出，無見於信"（《天論》）；對於莊子，荀子批評他"蔽於天而不知人"（《解蔽》）。宋尹文學派對荀子思想產生了很深的影響，但是他對他們的批評也不少。但是荀子又吸收了宋尹學派關於"氣"的學說，從而使自己的自然天道觀建立在唯物主義的氣本原論的基礎之上。對於宋尹學派的"虛壹而靜"的"心術"論，荀子剝掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的認識論中來，大大豐富了自己的認識論的內容。對於墨子，荀子也提出了很多批評。

他對墨子的批評集中在其“非樂”、“節用”，否認禮樂的文飾，抹煞等級的差別等觀點上。但是，墨子關於“尚賢”的主張，對荀子有積極影響。特別是墨子及其後學在認識論和邏輯學方面的積極成果，荀子更是予以吸收和繼承，融會貫通於自己的認識論和邏輯學中。

對於法家，荀子也是有批評的。他主要批評了慎到和申不害，說“慎子蔽於法而不知賢”，“申子蔽於執而不知知”（《解蔽》）。這是批評慎到片面的法治主義和申不害片面的權勢主義。當然，荀子本人並不否認法治和權勢的重要，不過他同時也強調禮治和尚賢使能的重要。

荀子自稱是屬於儒家的，但他對儒家中的思孟學派卻批評得特別尖銳。他說子思、孟子“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子》）。荀子還批判了孟子關於人性善的說法，並提出了人性惡的理論。荀子把孔子這個儒家創始人譽為“大儒”，似乎還頗有孔子繼承者自居的胸懷。然而從實質上看，荀子對孔子的思想也是採取的批判態度。荀子否定了孔子唯心主義“天命”觀，否定了孔子關於“聖人”“先知”的唯心主義先驗論的一面（不過他同時也繼承和發揮了孔子關於“學而知之”的論點），改造了孔子的唯心主義“正名”論。在荀子的思想的社會政治倫理思想方面，他不但沒有擺脫儒家思想的影響，而且還有意地從地主階級立場出發，在批判和繼承其他學派思想基礎上，對儒家思想進行加工改造，使之適應地主階級的需要。

荀子從地主階級立場出發，以地主階級利益為標準，去各家之“蔽”，取各家之“見”，既有批判也有吸收與繼承；同時對當時提出來的一些哲學問題和實際問題進行了研究和探討，在綜合百家之學的基礎上，創立了他自己的哲學思想體系。

3、荀子的哲學觀　

（一）性惡論

荀子認為，與生俱來的好利、惡害，耳目聲色之慾等天性，都具有自由活動和自由發展的本能，現實中，人人皆有欲，且“欲多不欲寡”，若順縱人之性情任其自由發展而不加節制，便會導致一系列惡的結果，如爭奪，殘賊，淫亂等行為。荀子一開始就用“惡”來規範人性，用道德性眼光審視人性。他用來論證人性惡的兩個基本前提也缺乏嚴密的邏輯推論，因而他關於人性的觀點就存在很大的片面性，所謂善惡都是道德範疇，是後天形成的判斷人的行為的價值標準，在階級對立社會里，不同階級具有十分不同的善惡標準，孤立地考察人性，人性可謂無善無惡，人性及其本質主要取決於他們所處的社會環境、階級地位及其發展方向在不同的歷史條件和社會環境下，人性會獲得不同的規定性和特質，人性是社會歷史的產物，社會既規定人性，又不斷地改變人性。荀子看到人性在階級社會中所存在的醜惡的一面，並做了理論上的概括，這對我們認識人性的本質有很大的啟

荀子的性惡論是直接針對孟子的性善論的。他認為，孟子說性善，是因為孟子不察人的“性”和“偽”的區別。為說明他的理由，荀子首先嚴格區別了“性”和“偽”。

對於“性”，荀子認為，性是“性者，本始材樸也”、“生之所以然者謂之性”、“不可學，不可事，而在人者，謂之性。”總之，“性”是天生的。而“偽”，簡單地說，就是“人為”。也就是“可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。”、“慮積焉，能習焉，而後成謂之偽”。總之，“偽”就是後天性的，是與人的道德相關的思想、行動和結果，這部分來源於人為的努力，所以叫“偽”。

由於“性”是“本始材樸”、“生之所以然”、“不可學，不可事”，而“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。”——所以，性是“惡”的。如果讓性任其自由發展下去，則後果極為嚴重，會產生爭奪、犯上、淫亂等。為此，就需要聖人、君主對人民進行教化，需要禮義等制度和道德規範來引導臣民，而人民因此而變“善”，就是“偽”。而這個過程，就叫做“化性起偽”。因此，性和偽的關係可以表述為“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加，無偽，則性不能自美。性偽合，然後聖人之名一。天下之功，於是就也。”

（二）荀子論心。

聖人之所以能“化性起偽”，有兩個條件，一個條件是主觀條件，即人具有認知能力，而人的認知能力，主要表現在心上。對於“心”，荀子認為：“人何以知道？曰：心。心何心知？曰：虛壹而靜。”“心未嘗不藏，然而有所謂虛，心未嘗不兩也，然而有所謂壹，心未嘗不動，然而有所謂靜。”虛壹而靜是荀子思想中的重要概念。“虛”指不以已有的知識妨礙接受新的知識，“壹”是指專心致志，一心不二，“靜”是指思想寧靜不急躁。，若能做到“虛壹而靜”，那麼就為“大清明”，從而“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。”

荀子論心和孟子論心的區別在於兩點。

首先，孟子言心，只重對心的直接涵養功夫，以使此心性流行，如源泉滾滾，不捨晝夜。荀子言性惡，言人心危道心微，認為心有所蔽而淪於混濁。因此，荀子特別重視養心，特別重視自加澄清工夫，以使“湛濁在下，而清明在上”，堪能知道而守道。

其次，孟子言心，乃就心之本身來論，而荀子論心，主要著重其“知道”的認知力。“化性而起偽”的另一個條件是需要有道，而這個“道”，在荀子看來，非天之道，非地之道，而是人之道，君之道，也就是治國之道，同時，這種“道”，偏重於社會道德的內容，與禮義法度在某種程度上具有相同的意義。因此荀子說：“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治，今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者聖王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於治，合於道者也。”在此基礎上，荀子進一步提出了“塗之人可以為禹”的說法，它也是“化性而偽”的終極目標。

（三）“隆禮重法”的政治主張

荀子在政治思想上為建立統一的封建政權作了理論準備。他十分重視建立新的封建政治制度，因而提出了“隆禮”、“重法”的思想。他的這個“禮”，和孔子所說的“禮”，有了一定的不同，加入了新的內容。首先，禮包括了各種社會的名分規定，“禮者，貴賤有等，長幼有插，貧富輕重皆有稱者也。”，其次，禮還包括各種禮節禮儀。最後，禮還表現為各種人倫道德的規定，是人道的極致。“禮者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”

禮的作用主要在於“分”。“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。”禮的重要作用就是把人按照不同的等級團體區別開來，而這種區別，必須靠禮。同時，禮也是人區別於禽獸的標準。

荀子在隆禮的同時，也看到由於人性為惡，教化不足以保證任何人任何時候都是善的，因為唯一的出路就是賦予禮義以強制性，迫使人們必須去執行，這就是“重法”，也就是“援法入禮”。荀子說：“隆禮至法則國有常”、“道之與法也者，國家之本作也。”、“治之經，禮於刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”

荀子隆禮重法的根本目的，還是基於現實的政治環境。他在堅持孔子為政以德的基本思想上，也在一定程度上接受了霸政的存在，這一點，他比孟子要現實一些。

（四）“天人相分”的天道觀。

殷周以來的歷史哲學觀，大都認為自然與社會之間存在某種神秘的聯絡,世間諸種物事及人們的思想行為方式，皆受被神化了的自然力的鑑臨與制約，並且認為社會的禮儀制度、典章規範也為超人格的上帝所創制。這種以自然現象解釋社會歷史的歷史外因論觀點不能正確闡釋社會歷史領域所發生的一切變革現象，也無法尋覓社會歷史發展發展變化的內在原因，最終不得不訴諸不可知的神秘的外在力量。迨及戰國末期的荀子，兼融眾家之學說，並收諸子之所長，在歷史哲學觀上，不囿於古人成見，突破了長期以來僵固不變的思維模式，進行了一場具有時代意義的觀念變革。

荀子割斷了自然與社會之間神秘的聯絡紐帶，以理性主義眼光重新審視二者的關係，提出了著名的“天人之分”理論。他認為，自然(天)和社會(人)各有自己的職分及作用範圍，自然並不具有情感意志，對人類也不能福善禍淫，這是對傳統價值觀念的無情批判。同時，荀子適應社會形勢發展的迫切需要，在天人關係上確立了新的進步的價值觀念棗即荀子在歷史哲學觀上所尋求的時代性超越。

在認識層面上，荀子指出，自然現象與社會治亂毫無內在聯絡。就是說，自然現象有其恆常運作規律，它既非超人格力量的展示，也與社會嬗遞、人生吉凶無關。荀子把本屬社會的內在力量從神秘的自然的控制下掙脫出來，重新還給社會，這就使得荀子的歷史哲學思想有了較為穩固的立足點，它較之於傳統流行的神學歷史哲學觀，無疑前進了一大步。可見，在認識層面上，荀子區分了自然與社會的職能範圍，割斷了二者間的神秘聯絡；而在實踐層面上，荀子則重個體價值，主張發揮人的主觀能動性，按自然規律辦事，提出了“制天命而用之”的偉大思想，這一思想對荀子歷史哲學思想的構成影響極大。

荀子的歷名哲學有著較高的理論思維水平，他從理論的高度對一些具體的歷史現象進行了概括總結，用理性的眼光對甸史上和現實社會中複雜的問題做了認真的探討和研究，使其歷史哲學理論達到了先秦時代的最高峰。荀子的歷史哲學對秦漢以後的思想發展有很大影響，歷史思想家對荀子思想的褒貶譭譽十分不同，從荀子的歷史命運，我們也可看出荀子對中國後世思想界的影響。

但荀子畢竟是封建時代的思想家，歷史和階級的侷限使他不可能科學地解決他所提出的一系列社會問題，他把社會從自然手中掙脫出來，這是他的歷史貢獻，但他又在社會中重新樹立一個聖人的形象，又給自己的理論套上了新的枷鎖，因而，荀子的歷史哲學理論往往有自相矛盾之處，這一觀念限制了荀子歷史哲學理論的充分展開，然而我們不能因此而苛此於荀子。

在對中國傳統思想深刻反思的今於，我們應站在歷史唯物主義的立場，用科學的態度分析，把握荀子的歷史哲學理論，還其歷史本來面貌，認真汲取其理論經驗教訓，這是我們義不容辭的歷史職責。

對人性的探討就是人類自我認識的開始。 千百年來,對“人性是什麼”的問題,思想家們一直在孜孜不倦地探索著,春秋末年的孔子認為人的本性都是相近的,只是後天的習得才發生差別,他說:“性相近也,習相遠也”,

孔子在中國思想史上第一個提出了人性問題,但他沒有揭示人性的內容。

在荀子之前,系統闡明人性學說的是孟子,

孟子所謂的人性,是指人與其他一切存在物不同的條件,此條件是人類獨有的,是人先天具有的道德意識及價值自覺能力,在他看來,封建倫理道德發端於人的本性,其目的是為封建等級制度和倫理道德尋找人性上的根據;

可見,孟子剖析人性,主要側重於社會性方面。

荀子所謂人性,則恰與孟子相反,

它是指人生而具有的本能,

是人最基本的慾望和要求,荀子的人性理論,

也是為封建制度和倫理道德尋找人性依據的,

荀子主要從人的自然性上去剖析人性

荀子對各家都有所批評，唯獨推崇孔子的思想，認為是最好的治國理念。荀子以孔子的繼承人自居，特別著重的繼承了孔子的“外王學”。

他又從知識論的立場上批判的總結和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的“明於天人之分”的自然觀、“化性起偽”的道德觀、“禮儀之治”的社會歷史觀，並在此基礎上，對先秦哲學進行了總結。

荀子最主要的努力是確認人在道德修養和治理國家中的主體地位。在道德修養方面，作為前提與起點的，是荀子主張的性惡論。

荀子從天人相分的立場出發，否定而人性中先驗的道德根據。在他看來，所謂人性就是人的自然本性，是所謂“生之所以然者”。

其自然表現為“飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”。其實質就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。

荀子認為人的這種天然的對物質生活的欲求是和道德禮儀規範相沖突的。

他認為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯紛亂理而歸於暴”。所以說人性是“惡”，而不是“善”。

荀子這裡的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關。然而性自命出以“情”為天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調。

荀子沒有沿著這一個路向發展，這是因為，他認為天然稟賦的性情是惡的。

因而順應他的發展，將引起人與人的爭奪，賊殺，導致社會的混亂，這就是性惡論。

荀子，字卿，名況，戰國末期趙華人。是著名的思想家、文學家和政治家。荀子崇尚儒家思想，並在傳統的儒家思想體系上進行了發展。

在儒家思想上，孔子的中心思想為“仁”，孟子的中心思想為“義”，荀子在之後提出了“禮”和“法”。

荀子的哲學體系在整體上更傾向於現實主義和實用主義。

比如，在人性的問題上，荀子認為：

人性就是人作為自然產生的物種，具備的一種天性，餓了就想要吃飽，冷了就渴望溫暖。因此，人從出生以來，就充滿了慾望，當自己的慾望得不到滿足就會表示不滿，發生抗議。

但人們只要肯努力，擁有一個好的成長環境並接受教育，就會慢慢形成“善”的人格。

荀子還有一個哲學思想也能佐證這一點：“制天命而用之”。

荀子不認為人類是由神創造的，而是自然運轉得出來的自然產物，自然的運轉有自己的規律，不會因為某一個人而發生改變。

與其迷信天的權威，去仰視他，將自己放在一個卑微的地位上等待天的“恩賜”，不如利用自然規律為人服務。這一思想甚至被荀子用來作為評判君子和小人的標準。

因此，荀子的哲學體系在總體上來講，具有強烈的現實意義，對人類的發展起著促進作用。

首先，“性惡論”也體現了平等的思想，要求人們不要認為自己有什麼先天的天賦和道德，人人都充滿慾望，只有教育和努力才能改變；

其次，凸顯出教育的重要性。荀子將“教育”作為人由惡至善的重要途徑，只有經過教化的人才是好人；

最後，強調人的主觀能動性。人們應該用更多的時間去學習，去努力改變自己，而不是認為一切都有“天”決定。

荀子是先秦繼孟子而起的儒學最後一位大師，也是先秦思想史上具有承前啟後意義的思想家，他創立了博大精深的儒學思想體系，本文對荀子的哲學思想作一簡單梳理，領會荀子留給後人的珍貴的思想遺產，以期對荀子的哲學思想有個全面理解和正確評價。

荀子的哲學思想

　　荀子在中國哲學思想史上最突出的貢獻主要有:1、自然觀方面，提出“天人相分”,“制天命而用之”,“人定勝天”的著名思想。2、在人性論方面，提出“性惡論”，主張“化性起偽”。3、認識論方面，提出要“解蔽”和“正名”。

　　(一)天人關係。天人關係是一個非常古老的學術問題，戰國時期這個問題更是各派學者們爭論的中心。在儒家思孟學派那裡,“天”往往具有人格的意義和道德的屬性，並以此與人相通。《孟子·盡心上》說:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”孟子強調“天人合一”，認為人們只要透過自己的努力便可達到心性與天命相通，最終透過知天命進而掌握自己的命運。因此思孟學派的“天”具有一定的神秘色彩，並且過度強調了人的主觀能動性而忽視了“天”的自然屬性。而老子、莊子為代表的道家及黃老學派則過度強調“天”的自然屬性。道家及黃老學派認為“天”具有自然屬性是完全正確的，然而他們在天人關係方面卻認為人要順應“天”的自然性而忽視人的主觀能動作用，這是道家及黃老學派的重大缺陷。

　　荀子作為戰國末期著名的稷下先生，他首先在吸收了道家及黃老學派“天道”觀中積極因素的基礎上，拋棄了傳統儒家學派“天道”觀中的神秘內容。他說:“天行有常，不為堯存，不為桀亡”,“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遠也輟廣”(《荀子·天論》)，荀子“天”、“地”並舉，這裡的“天”很明顯地指自然之天。這與老子的“天長地久”(《道德經·第七章》)，慎到的“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之”(《莊子·天下篇》)，其性質一樣，都是強調“天”的自然屬性。荀子在吸收道家、黃老學派“天道”積極因素的同時，又克服了他們忽視人的主觀能動性的缺陷。“莊子蔽於天而不知人”(《荀子·解蔽》),“慎子有見於後，無見於先。老子有見於詘(屈)，無見於信(伸)”(《荀子·天論》)。荀子意識到老子、莊子、慎到等人都在不同程度上存在著只聽命於自然的天而忽視人的主觀能動作用的弊病，因而進一步提出“明於天人之分”和“制天命而用之”的著名命題。荀子天人關係的理論，既吸收了傳統儒家學派“天命”觀中發揮人主觀能動作用的優點，又克服“天”的觀念中的神秘因素；既吸收了道家、黃老學派“天”的自然屬性的積極因素，又克服了他們忽視人的主觀能動性的缺陷，從而使人們對天人關係的認識達到一個更高的水平，這是荀子對先秦天人關係理論的一個重要貢獻。

　　荀子又吸取稷下道家學派宋鈃、尹文的氣的思想，認為氣是構成世界的總的物質根源，他認為，自然界萬物都是由同一的物質性的“氣”構成的，人也是自然界的一部分。而人與萬物不同，不僅在於人有“氣”,

有生命有知覺，而且還在於人有義，即倫理道德。對於自然界的怪異現象，荀子以唯物主義無神論加以解釋，要人不必害怕。荀子認為可怕的並不是自然界的怪異現象，可怕的倒是社會政治混亂。荀子堅持唯物主義宇宙觀，客觀地認識世界，對待自然，並積極去改造之，這樣的思想在整個思想史中永遠閃耀著智慧的光芒。這種唯物務實觀實質也是荀子整個思想體系的奠基石，並因此鞏固了其一代儒法大師的地位。

　　(二)人性論。人性問題和天人關係一樣，同是戰國時期各家各派爭論的中心問題之一。據統計，戰國時期人性問題的討論達到高潮時，曾出現五大派理論。第一派以周人世碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子為代表，主張“人性有善有惡”；第二派以孟子為代表，主張人性善；第三派以告子為代表，認為人性無分善惡；第四派以公都子為代表，認為“人性有善與不善”。第五派以荀子為代表，認為人性惡。其中孟子的“人性善”和荀子的“人性惡”儲存的資料最多。孟子和荀子是戰國時期儒家學派的兩大代表人物，荀子在人性論上之所以提出與孟子截然相反的觀點，主要是因為它吸取了稷下學中有關人性論的合理因素。稷下先生尹文說:“心、欲，人人有之”,“愛、憎、韻、舍、好、惡、嗜、逆，我之分也”(《尹文子·大道上》)。他把追求物質享受的慾望看成是人的自然本性。稷下先生田駢、慎到進一步認為人們應該順應人的這種自然本性，並因勢利導地加以利用。因而提出“因人之情”的理論。荀子接受了稷下先生們的這種觀點，並在如何引導人性這一問題上提出了新的觀點。他說:“人之性惡，其善者偽也。”(《荀子·性惡》)荀子在肯定人性惡的基礎上，認為要很好地引導人性，就必須用禮義加以教化，用刑法加以制止。

　　荀子的人性論學說一方面大大豐富了戰國時期人性論的內容，另一方面把稷下儒家學說發展到一個新階段。荀子的政治思想的核心概念是“禮”。荀子的禮同傳統儒家並無二致，都是指等級制度的道德和行為規範，但由於他認為人性惡，因而在“禮”的起源這一根本問題上與孟子學派發生了分歧。孟子認為仁義禮智是人本性固有的，因而加強道德修養就可以限制人的物質慾望和擴張人心中固有的善性；荀子則認為禮起源於人慾與物質的供求矛盾，因而強調不但要以道德修養來教化人的自然本性，而且還要靠禮、法等手段強制來加以約束。這也是荀子“禮”、“法”並提,“禮”中含有一定的“法”的成分的重要原因之一。荀子的人性論思想被他的學生韓非子、李斯兩大法家人物吸收，不論對於秦漢的學術、還是政治都產生了重大的影響。荀子的性惡論在

中國思想史上獨樹一幟，它為國家和政府的存在提供了理論依據。董仲舒基本上繼承了荀子的人性論，宋明理學表面上否定了性惡論，但他所謂的氣質之性和變化氣質之說完全是荀子人性論的翻版。

　　(三)認識論方面，提出要“解蔽”和“正名”。荀子所說“解蔽”，主要著眼於糾正政治上的謬誤，而在如何達到“解蔽”之認識和方法方面，則深入地探討了認識的規律，提出了唯物主義的認識論。荀子說:“凡人之患，蔽於一曲，而暗於大理，治則復經，兩疑則獲矣。天下無耳道，聖人無兩心，今諸侯異政，百家異說，則必是或是或非，或治或亂。”此所說蔽於一曲而暗於大理，包含一般認識論之意義，是指由於認識有侷限性而產生弊病，如指一端(一曲)而忽視全面(大理)即是。所說治則復經，是指以“解蔽”克服“蔽”患，以恢復正常的認識。所說兩疑則惑，俞樾解:“天下之道，一而已矣，有與之相敵者是為兩；有與之相亂者為疑。兩焉疑焉，惑從此起。”據上所說，自然涉及認識規律問題。但是，荀子認為認識所生之蔽，主要是由於政治原因引起，即由於諸侯異政，百家異說引起。荀子站在儒家立場，認為天下無二道，聖人無二心。而因諸侯異政，百家異說，異端竟起使聖人之道受到干擾破壞，故生蔽於一曲而暗於大理之患。

　　荀子認為要解蔽，必須發揮心的思維能力，因為心的思維活動高於感官的感覺活動，因此，心的認識能力不發揮，則有白黑顏色而目不能見，雖有雷鼓聲音而耳不能問。這亦使得道之人受亂君亂人之非難，而遭可悲結局。荀子又說:“故未蔽，欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，今為蔽。凡萬物一則莫不相為蔽，此心術之公患也。”此所說故為蔽,“故”字，楊倞注:“數為蔽之端也”。“故”即“數”，梁啟雄贊同此說，意為“數，計也”。[7]俞樾認為“故”為“胡”，乃語氣詞[8]。這一段話是荀子看到事物皆有兩段或兩面，如欲與惡，始與終，遠與近，博與淺，古喻今，等等。因此，人認識事物，如果執其一端便容易產生蔽。然而萬物因起相異，亦易使人在認識事物時而偏執一端而產生弊。荀子指此為心術之公患，使將如何克服片面性，提高到認識的規律上來說的。

我覺得我應該最有權力回答這個問題了，我這樣說可能有人說我是瘋人瘋語有點狂妄，其實不然。

首先介紹一下我的村莊，我的村莊是一個混合村，其中一部分最早叫做荀城，就是荀子的荀，而且荀子是我們村裡走出來的。由於從小到大耳濡目染地受到荀子文化的影響，所以我對荀子也頗具自己的看法。

荀子出生在諸侯爭霸的魏國，荀姓在早前的晉國就已經是大姓，三家分晉後魏國佔據了原先的晉國國都新田（即現在的山西省曲沃縣和侯馬市）和陪都絳（即今天的山西新絳），就在魏國佔據絳後，絳地仍然十分富裕，而荀子就在一個挺不錯的環境中長大，這個環境對荀子之後的文化產生了極大的影響。比如荀子的《勸學》中描述的蘆葦等環境就跟早些時候村子裡河邊種蘆葦的環境一樣。

好了，進入正題，剛剛跑的有點遠了，請各位見諒。小環境影響一個人的性格，大格局影響一個人思維。荀子“性本惡”的就是在這種大小環境的雙重作用下形成的，小環境指的是荀子受到的教育跟交際，大環境指的是當時的國家形式。荀子門徒眾多，雖然後世儒學對荀子的“性本惡”嗤之以鼻，但是從他門徒個個有所作為來看，他這種思想也應該算是對的。

談一下大環境：魏國雖為戰國七雄之一，但是在荀子那個年代已經在走下坡路了。西邊有秦國不斷入侵，北面有趙國虎視眈眈，這樣的國際大環境個個爾虞我詐，讓一個知識分子說出人性本惡也是一句符合時代背景的話了。

荀子的小環境：老祖宗（指代荀子）的交際範圍是個個諸侯國的上流人士，在那個戰火紛飛的年代，誰都想著吞併對方一統天下，而荀子應該早已經看出了徒弟們的小心思，所以說出人性本惡也是理所應當。

後世儒學一直想將老祖宗（指代荀子）的思想移除儒家文化的家廟，但是不管怎樣嘗試，最後仍然以失敗告終。這是為何？其實，當你看到古今中外爾虞我詐的權力鬥爭你就會明白，荀子的思想確實有其獨到之處，當你的善良無緣無故被對方惡毒的攻擊的時候，你就會發現，人性本惡確實在理。

當然，我還要說一下剛出生的嬰兒到底是善良還是惡毒，事實上，嬰兒不善良也不惡毒，他們就如王陽明所說的那樣“無善無惡”。孩童往好處教他們就變得善良，往壞處教他們就變得惡毒，所以他們的初衷是分不清善良與惡毒的，所以他們最初是無善無惡的。

千百年來，儒家一方說“人性本善”，另一方說“人性本惡”，最後到王陽明時候歸結為“無善無噁心之體”。在我看來，他們三方說的都對，因為如若用辯證方法看待問題，那麼永遠沒有一個固定答案。你說他錯，他有對的時候，你說他對，他有錯的時候，你說他時而對時而錯，他也有時而錯時而對的時候。

所以在我看來“人性本惡”與“人性本善”就如同“唯物主義”與“唯心主義”一樣，當你需要它某一方面的時候，你可能認為它是正確的，當你不需要它的時候又會覺得它在騙人，當你靜下心來仔細思考，你又會發現各有利弊，這大概就是哲學吧。

荀子對儒家思想有所發展，在人性問題上，提倡性惡論，主張人性有惡，否認天賦的道德觀念，強調後天環境和教育對人的影響。其學說常被後人拿來跟孟子的‘性善論’比較，為性惡論祖！荀子對重新整理儒家典籍也有相當顯著的貢獻。荀子直接影響了法家，李斯，韓非子都是他的學生！

荀子的哲學體系。荀子可以說上承孔孟，下啟漢儒，是先秦到漢代思想發展的一個關鍵。孔子中心思想為“仁”，孟子中心思想為“義”，荀子繼二人後提出“禮”、“法”，重視社會上人們行為的規範。他以孔子為聖人，但反對孟子和子思為首的“思孟學派”哲學思想，認為子貢與自己才是繼承孔子思想的學者。荀子認為人與生俱來就想滿足慾望，若慾望得不到滿足便會發生爭執，因此主張人性有惡，須要由聖王及禮法的教化，來“化性起偽”使人格提高。孔孟以“仁義”解釋“禮”，不重“刑政”，而荀子大講“刑政”，並稱“禮”“法”，這是區別於孔孟的基本特徵。比如，同樣是所謂“修身”，孔子提出了“仁學”的文化心理要求，孟子主張“仁義”偏重於內在心理的發掘，荀子則強調“禮儀”外在規範的約束。所以，後人把孟子、荀子的區別，論為“性善”“性惡”之爭。

“禮”是荀子學說的核心觀念。他說：“禮起於何也？曰人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭而亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之慾，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”“禮者，法之大分，類之綱紀也。”在荀子看來，“禮”起於人群之間的食物等的分享，只有這樣才能免於無序的爭奪。由此，荀子把“禮”作為社會法度、規範秩序，認為是現實性的社會內容，對其原起有了理知的認識。正因為如此，荀子認為，“禮”不僅僅是個體的仁義孝悌，而是更強調社會整體的禮法綱紀。“入孝出悌，人之小行也。上順下篤，人之中行也。從道不從君，從義不從父，人之大行也。”荀子提出要“法后王，一制度”，“隆君權”、主一尊，實際上是開創了後世以嚴格等級差別為統治秩序的專制國家的思想基礎。

“學”是荀子學說的發展之道。荀子認為“天人之分”，人要與自然奮鬥，才能生存下去，所以強調要“學”，並把“學”與“為”結合起來。荀子首篇《勸學》：“學不可以已。青，取之於藍，而青於藍。”“假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於物也。”這就把學以修身提升到學而有為的高度。我們經常說儒家為“內聖外王”之道，那麼，如果說孟子對孔子的發揚主要在“內聖”，那麼荀子的發展則主要是“外王”。

“時”是荀子學說的自然規律。荀子認為，學而有為要順應自然規律。“……春耕夏耘秋收冬藏，四者不失時，故五穀不絕而百姓有餘糧也。汙池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有餘用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有餘材也。聖王之用也：上察於天，下錯於地，塞備天地之間，加施萬物之上。”三個“不失其時”，就是要依據自然規律來種植耕作，順應天時在這裡表現的非常具體現實。​

先秦儒家三個最大的人物是：孔子、孟子、荀子。

——孔子是儒家學派的創始人。孔子死後，儒分為八，即先後形成了八個派系。八儒中，對後世影響最大的有兩派：一派是孟氏之儒，代表人物是孟子；一派是孫氏之儒，代表人物是荀子。荀子名況，字卿，當時人們尊稱他為荀卿。古代“荀”“孫”字音相通，所以荀卿也稱孫卿。“孫氏之儒”即取其“孫”。

◎我最早知道荀子，是中學時代上語文課學過他的《勸學》篇。當時只曉得他的文章寫得很好，道理講得很好，而且還背誦了課文，但未涉及到他的哲學思想。對荀子哲學思想有所涉獵，是後來的事了。

——荀子生活的戰國末期，是一個由天下大亂達到天下大治的重要的歷史時期。結束諸侯爭霸、分裂割據的社會局面，建立統一的封建制國家，已是大勢所趨，人心所向。同這種政治上要求統一的大趨勢相適應，先秦諸子的“百家爭鳴”也到了總結的階段，因而像荀子這樣的新興地主階級傑出的思想家便應運而生。

◎荀子對先秦各家各派的學術思想、哲學思想都進行了批判和總結，同早於他的孟子成為儒家中對立的兩派。

在哲學方面，荀子批判地總結各種唯心主義特別是孟子的唯心主義思想，繼承和發揚以往樸素的唯物主義思想，明確提出了“明於天人之分”的唯物主義自然觀，並進一步闡發了“制天命而用之”的思想。

◎荀子所說的“天”，指的是自然界。他認為天地萬物的生成發展不是由某種超自然的精神力量創造的，而是天地陰陽變化的結果，自然界是離開人們的意識而獨立存在的。他很有名的話“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，說的就是自然界、天地萬物的執行有它自己的規律，是不以人們的主觀意志為轉移的。

◎荀子進而提出人類在自然介面前不是無所作為的，而是能夠透過主觀努力，利用自然規律去改變自然界。他說：“大天而思之，孰與物畜而治之；從天而頌之，孰與制天命而用之。”這是說：把天看得非常高大而思慕它，不如把天當做物來制服它；順從天而頌揚它，不如掌握它的規律來利用它。可以說這是他唯物主義自然觀中最重要的部分。

◎與此同時，荀子還把他的唯物主義自然觀擴充套件到其他一些領域，在認識論、社會歷史觀等方面也提出了一些具有積極意義的見解。

——總的來說，荀子把中國古代唯物主義思想發展到一個新的高度，建立了他的唯物主義哲學體系，成為先秦唯物主義思想的集大成者，也對後世哲學思想的發展產生了很大影響。