心學是格物致知，理學是格物窮理。

心學也是向上一提，和佛學，道德經一樣，從道出發，道生一，一生二，二生三。

理學是研究一二三。所以維度不同。

明朝有位大教育家王守仁，他推崇的就是心學，所謂心學應當知行合一，窮天理去人慾。理學應當，萬事在於理，萬變不離其理。

心學與理學即心物，心學是關於心性的學問，而理學即格物即物性即理性。心即理即心物合一，心即自性物即無明，自性無明是一非二是二非一，無無明亦無無明盡而間於此。

心性是超生滅的，而物性是有形無形之永恆。所以心好轉物難化，心乃明明瞭了即生即滅即滅即生，而物即無明無因而生很難消化掌控，是天災人禍之根由。

比較心學和理學的差異應當是在狹義的範圍內。心學指王陽明為代表的心學，理學是以朱熹為代表的理學。如果從廣義上講，心學也屬於理學的範疇。

理學的理是指天理，天理是萬物之本。不僅包括道理規矩也包括實體。帶有本體論的特點。達到理的的方法是格物致知，是向外求。

心學則主張，我心既是理，心外無物。達到理的方法是內求於心。

理學和心學都起源於中國的傳統哲學一元論。認為天道和人道一體。物質和精神同時發起同時存在，同時消亡。同西方的物質和精神二元對立有本質區別。用西方的哲學思想，將心學歸併為主觀唯心主義值得商榷。

儒學發展有四個大階段，理學是一個非常重要的階段，至今還有很大影響。要詳細說明，非常複雜，只能簡單的說明。

第一：

“理學”又稱“道學”。名以儒學為核心的哲學思想體系，實質上是對儒學的異化。對於儒學而言，要麼是今文經學家的微言大義，要麼是古文經學家的訓詁。而“理學”因為要結合政治需要，將儒學的“學問”上升為偏執的“信仰”，而變得思想的僵化，所以才會有“儒教”一說。最終理學將理性變成非理性的宗教化以及政治性的仕祿出路。

“理學”創始人是北宋的周敦頤、程顥、程頤等人。到南宋時，由朱熹集其大成，建立成一個較為完備的哲學思想體系，成為此後歷代封建統治者維護其統治的理論工具。程朱理學為理學的正宗，主張“存天理，滅人慾”。

“理學”作為實質上的宗教，具有高度排他性，這會禁錮人們的思想，使他們拒絕接受新知，因而不能進步。

朱熹是古代中國集大成的“理”學代表，王陽明則是古代中國集大成的“心”學代表。在世界觀上，他們的看法或互有不同。但在宗教思想上，作為儒家學者，他們又都遵循和發揮《中庸》“修道之謂教”的觀點，有互相一致的看法，那就是“道即是教”。“教”是人認識、覺悟、實現（“修”，即治）“天命”給予人的本“性”（“道”，即人性中的真理）的活動過程，所以，儒家所謂“教”，就是追求人之所以為人的真理（“道”）、傳播人之所以為人的真理的活動，也是覺悟、實現自己人性的活動，還是順應天命，發揮自己的天賦，實現自己神聖使命的活動。

朱熹註解《中庸》“天命之謂性”，人的本性，即“天理”。

朱熹所謂“人物之所受”於天的，就是人性。他斷定“天命”不離開人性；離開人性，沒有另外的“全體”的天命。天命、人性無二理。朱熹從人性論角度，對“天命”進行理性的、自然的解釋，成為後世儒家學者對“天命”的權威看法。

第二：

“心學”是“理學”的一部分，是對“理學”的發揮。

王陽明所說：“性一而已。自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心。……人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。”

“心即性，性即理”。“心即道，道即天，知心則知道、知天。”

王陽明也根據朱熹理性理解“天命”內涵的思維模式，將“天”的內涵理解為“良知”。王陽明說：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘後天而奉天時’，良知即天也。”王陽明所謂“良知”，指人的本性、主體性，其本質內涵仍然是朱熹所謂的“天理”，只不過強調人內在固有的天理，即是“良知”而已。王陽明斷定，“天即良知”，“良知即天”，理性地解釋“天”的內涵，比朱熹說得更加直截了當。

春秋時期，孔子創立了儒家學派，在春秋戰國百家爭鳴的洪流衝擊與激烈的競爭之下，儒學並沒有消聲滅跡，反而在歷史中崛起，在西漢時取了正統地位十幾個世紀的不斷髮展與完善，儒學在保持著人裡的核心思想下不斷的變換著外衣，兩宋時期民族矛盾及其尖銳統治者希望透過調整統治思想，適應維護統治秩序的政治需要，在吸收了道家，佛家的有益成分之後，發展成為更理性的，具有思辨思想的特殊而吸引的儒學理學流派非常之多，如王安石的新學，司馬光的朔學，蘇軾的蜀學和二程的洛學等。程朱理學和陸王心學都是儒學的分支，並且都繼承了仁和禮的思想，在封建社會的發展中都一定程度上維護了統治者的專制，強調了人的社會責任和歷史使命對民族性格的塑造起到了積極的作用，但同時也壓抑和禁錮了人們的自然欲求，隨著社會的進步逐漸變得消極甚至反動在清朝中期。幾乎甩墨，雖然二者都認為理是世界的本原，但是其中有分歧的地方首先二者的立場不同，程朱理學代表的是客觀唯心主義，強調理是永恆的先於世界的存在的精神實體，世界萬物只能由理派生。在心性上，二者一十仁者見仁，智者見智，程朱理學認為心是人心和道心到星矢天理的體現，主宰者人心，陸王心學認為人到合一新就是理，理就是心，前者完全就在裂天人為二。

1.本體結合倫理，認識結合修養如果對照西方的唯心主義思潮，就會發現西方哲學是以人和自然相對立為基礎的：自然是客體，是人的認識物件；人是認識客觀事物的主體。宋明理學的唯心主義以個人參驗外物，反省自我人格為基礎，主要不在於論證意識之外物質的不存在。王守仁說“你未看此花時，此花與汝同歸於寂”，他還不至於完全否認花在未被看時已然存在的事實。中國哲學的落腳處不是真正探究自然的本質，而是如何修身，進而齊家、治國、平天下，解決社會人倫的問題。所以同樣是心的自我膨脹，西方表現為主觀主義，而中國則表現為強調人的主體性，全為著讓“人皆可為堯舜”的命題得以成立。也正因為主客觀缺乏嚴格的分野，宋明理學的“知”，不是真的要研究花草蟲鳥，而是要掌握忠孝仁義的真諦。忠孝仁義不僅僅在於知（認識），而在於行（修養）。所以，不管是理學的“先知後行”也好，心學的“知行合一”也好，他們口中的“知”都是一種道德理性、實踐理性。2.吸取佛學營養，構建儒學思想先秦諸子提出的哲學範疇不可謂不多，但都缺少理論論證；至多不過用例項、寓言、比喻等形象的方法講述道理。如何將散見於儒家各典籍林林總總的概念串成系統，構築起一座宏偉的理論大廈？在外來佛學的刺激下，啟發儒學進行理論思辨。宋明理學正是一種思辨型的新儒學，帶著佛學浸入的烙印。在討論太極與無極的課題時，陸九淵寫信批駁朱熹說：“尊兄兩下說無說有，不知漏洩得多少。如所謂太極真體不傳之秘，無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學禪宗，所得如此？”朱熹回覆他道：“太極固未嘗隱於人，然人之識太極者則少矣，往往只是於禪學中認得個昭昭靈靈能作用底，便謂此是太極，而不知所謂太極乃天地萬物本然之理，亙古亙今顛撲不破者也。”二人均指出對方受到禪宗影響的地方。朱熹的“萬川印月”，王守仁的“破心中賊”，都有佛學的影子。顧炎武一語中的：“今之所謂理學，禪學也。”古人總站在儒家道統的立場上，用批判的口氣指出宋明理學的禪學實質，意思是它不是純粹的、正宗的儒學。其實，中外文化的交流、融合，乃是十分正常的現象。想要求得儒學歷兩千年而不變，排斥異學，不予發展，純之又純，這才是不切實際的、靜止的想法。