“劍雄品評”認為：孔子所說的“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，應該這樣來理解這句話，即：在少數民族居住的、這些沒有道德禮義的地方，即使有君王管束和說教；還不如在沒有君王管束和說教的，但卻人人自覺知書循禮中原之地好。

此語出自《論語八佾》,《論語八佾》是《論語》的第3篇，該篇討論如何維護"禮"的問題。在該篇中，孔子說過，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”。

夷狄：是華夏族對周邊少數民族地區人的貶稱，謂之不開化，缺乏教養，不知書達禮。

諸夏：原指周 代分封的中原各個諸侯國，後為古代中原地區華夏族的泛稱。

亡：通假字同無。

1.按本意翻譯，孔子說，“在少數民族居住的、這些沒有道德禮義的地方，即使有君王管束和說教；還不如在沒有君王管束和說教，但卻人人自覺知書循禮中原之地好。”

2.按引申義翻譯，孔子說，“在沒有道德禮義的地方即使有君王管束和說教，還不如在沒有君王管束和說教，但人人自覺知書循禮的地方好。”

關鍵在於怎麼理解孔子說的“夷狄”和“諸夏”的含義了。也就是理解“夷夏之辯”的結果。

“劍雄品評”認為：,“夷狄”和“諸夏”，最初一定是個地理概念，然後再演變為民族概念，最終演變為以道德禮義來區分文明（諸夏）和野蠻（夷狄）的概念。“夷狄”後泛指一切非屬華夏民族的民族及其居住的地區；“諸夏”指華夏民族及其居住的地區。

“夷夏之辯”就本質而言，就是一個民族文化或價值觀認同的問題。在上古時期，是透過地理概念來認識民族民族文化或價值觀的優劣的，即以地域關係來辨別夷夏之間的不同。在春秋戰國時期，華夏與夷狄地緣關係處於雖被突破、但相對還是有國定有劃分區域的。

孔子是以“周禮”（雖然《周禮》的歸納成書年份尚待商榷，但是周公旦所創作是不需懷疑的）做標準，來衡量一個民族文化或價值觀優劣的。因而，“夷狄”就相當不幸、先天性的屬於“非禮”之地、“非禮”之民了。

儒家的“禮”中包括一個很重要的制度，那就是，同一華夏民族內部貴賤、尊卑、長幼、親疏的社會秩序的分野，是等級森嚴、不容逾越的。儒家是靠這個社會秩序分野的“禮”，來維繫社會安定和生產的。可想而知，不同民族或者更確切的說，華夏民族和少數民族也是有貴賤尊卑秩序等級分野的。這種格局也是當時低下的社會發展水平所決定的，這完全無損孔子在中國歷史文化中的偉大地位和前瞻性。應該用歷史唯物主義的觀點客觀地來看待孔子（換做你我，在那個農耕火種的時代，可能還四六不分）。

扯遠了，回到主題。

其實，從儒家的著作中，也可管窺蠡測孔子所說的“夷狄”和“諸夏”的含義。孔子曰：“禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。”六王禮高，代表著孔子心中的華夏（即諸夏）的正統，既有正統的諸夏，自然就有不正統的“夷狄”，且此正統繫於“禮”，其基礎絕不允許去撼動的。

《論語·子罕》中有，子居九夷.或曰："陋，如之何？"子曰："君子處之，何陋之有？"。九夷從泛指的角度來說即四夷。也就是“夷狄”。意思就是，孔子想去東方未開化之地居住。有人說：“那裡文化閉塞，你怎麼住？”孔子說：“有君子去居住，還有什麼閉塞呢？”，這說明孔子認為，地理位置上的“夷狄”和少數民族概念上的“夷狄”是重合的。換言之，住在非中原地帶的民族就是“夷狄”。就是非華夏正統之民。

“劍雄品評”認為：綜上所述，理解孔子所說的“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，應該按1.的本意翻譯來理解這句話。即：在少數民族居住的、這些沒有道德禮義的地方，即使有君王管束和說教；還不如在沒有君王管束和說教的，但卻人人自覺知書循禮中原之地好。

當然，儒學也會發展。明末，傳教士利瑪竇需身穿儒服傳播科學和教義，被士大夫們引為同類。故，瞿太素在《職方外紀小言》藉機提出新的“夷狄”和“諸夏”之標準：“其人而忠信也，明哲焉，雖遠在殊方，諸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鮮恥焉，雖近於比肩，戎狄也”。

此時“夷夏之辨”，其實已嬗變為更為客觀的，以道德禮義分野來區分地區、民族、人種的文明（諸夏）和野蠻（夷狄）。這是後話。

第一部分這句話公案很多，解釋聖人之言，往往是各取所需。意思是什麼呢？有兩種相反的意見。一種解釋是，夷狄之地，也有君長。華夏正統之地，反而無君無父啊！“亡”，通“無”。“諸夏”，就是華夏。“諸夏之亡也”，就是華夏沒有君父。就孔子當時而言，夷狄，是指楚國、吳國、越國這些地方，國君有權威，政治有秩序。而當時的魯國，作為周公的封國，在周朝所有諸侯中是正統排名第一，地位尊崇，卻三家權臣當國，國君弱勢，政治秩序混亂。所以孔子感嘆，我天朝上國，還不如夷狄國家呢！聯絡上下文，都是批評孟孫、叔孫、季孫三家。所以我也認為這是孔子原意。朱熹也持此解。程頤解釋說：“夷狄且有君長，不如諸夏之僭亂，反無上下之分也。”尹焞（tūn）註解說：“孔子傷時之亂而嘆之也。”張居正講解說，中國之所以比夷狄文明程度高，就是因為名分定而上下不亂。如今夷狄之國，在上的統領其下，在下的順從其上，尚且有個君長。而我中華之國，反而君弱臣強，以諸侯脅迫天子者有之，以陪臣專國政者有之，季氏以大夫僭用八佾，三家僭歌《雍》詩，這烏煙瘴氣，還不如夷狄之國呢！從程頤、朱熹到張居正，看來解釋並無疑義。第二部分但也有第二種解釋：夷狄之國，即便有君，也不如華夏無君！因為夷狄即便有君長，也沒有中華的文化禮義。中國哪怕沒君長，但文化禮義仍然有優越性。這就是華夷之辨、夷夏之防的總話頭，不管怎麼樣，都是我天朝上國優越。這種說法什麼時候有呢？在五胡亂華十六國，晉室南渡，留在北方的學者不願意接受少數民族皇帝的情況下，就主此說。到了清朝，這句話成了一個大問題，華夏無君，夷狄有君，夷狄的君還把大中華全統治了。漢族文人曾靜、張熙受到呂留良華夷之辨思想的影響，不滿外來滿洲人的統治，於雍正六年（1728）試圖遊說當時的川陝總督嶽鍾琪反清，嶽鍾琪假裝同意，騙出口供，反過來逮捕二人，送返燕京。第三部分呂留良是清初著名的學者，他極力申明華夷之辨，認為“華夷之分大於君臣之倫，華之與夷，乃人與物之分界，此乃域中第一義”。雍正對此案給予了最高度的重視，親自審理了曾靜案，後來赦免了曾靜，讓他寫檢討，巡迴演講，現身說法，宣傳清朝統治的正統性，還搞了一本宣傳材料《大義覺迷錄》，駁斥華夷之辨，其中說道：“孔子曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也。’……聖人之在諸夏，猶謂夷狄為有君，況為我朝之人，親被教澤，食德服疇，而可為無父無君之論乎？”孔子都說夷狄有君，你們親受君恩，還做無君無父之論嗎？！這是雍正版的解說。

所謂“夷狄”就是指黃河中下游外圈、周邊，如長江以南原住民、北西面的遊牧民族。當時其認識範圍恐怕連新疆、西藏都達不到，如西面穆王周天子最遠也只到過青海湖(祁連山中東段南鹿)會羌族西王母。當時周邊(夷狄)均屬部落，認為(其無親臨，想必是聽傳說)有首領還不如各諸侯國失序的情況下先進。此言其實是拿中原地區較集中、先進的農耕文明去比較、輕慢較分散、原始地遊牧或漁獵文明。

“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，出自《論語.八佾篇》，很簡單，孔子看不起蠻夷。夷狄，未開化地區，用孔子贊管仲的話就是，沒有管仲，我們這些人就是被髮左衽的野蠻之人，自己掉陰溝洞淹死了還不知怎麼死的：“管仲相桓公，一匡天下，民到今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知矣”。

不過，孔子述而不作，《論語》是後人之作，且出於多人之手，書裡的孔子曰，前言不搭後語，比比皆是。

比如，著名的劉禹錫的《陋室銘》之“何陋之有”，就是引的孔子曰，此孔子曰見於《論語.子罕篇》，孔子很想去蠻夷之地居住：子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”

《論語》中，孔子曾說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”意思是：“夷狄（文化落後），雖然有君主，但不如華夏諸國沒有君主。”

古代稱中原地區以外的部族叫“夷狄”，東方的叫“東夷”，西方的叫“西戎”，南方的叫“南蠻”，北方的叫做“北狄”。孔子認為，東夷、西戎、南蠻、北狄這四個部族雖然也有君主，有部落首領，但沒有文化，非常野蠻，不如中原地區，雖然歷經夏、商、周這些朝代，一代代君主都滅亡了，但是有禮樂文明在，即使沒有國君，這種文化傳統也會代代相傳，千古不朽。

事實正如孔子如言，從古到今中原地區雖然經歷過無數個朝代的更替，中華文化卻以它生生不息的頑強生命力完整地傳承下來，文明最終戰勝了野蠻。儘管歷史上中原地區曾經被少數民族統治過，如“五胡亂華”和“滿族入主”之類，其結果是中原文化自然而然地同化了少數民族文化，從而使後者失去了原有的文字、語言等。這說明文化的力量是巨大的，不管政治體制、國家制度如何變革，都無法改變一個民族長期形成的優秀文化傳統。

學校管理也是這樣，我們是否可以就此得出這樣的結論：一所學校如果形成了優秀的學校文化，無論怎樣更換校長，學校都會沿著科學的軌道健康發展。事實證明，低層次的管理是行政管理、制度管理，而高層次的管理則是文化管理。一所學校一旦形成了獨具特色的文化，它就會自然而然地影響和約束全體師生的思想和言行，乃至日常生活中的言談舉止，因為文化具有自覺性，它會對身處這種文化環境的每一個人產生潛移默化的作用；文化同時還具有延續性，一所學校形成的優秀文化，不會因為校長的更換而發生改變，誰如果想另起爐灶，全盤否定學校已經形成的優秀文化，必然會得到文化的懲罰。因此，校長要重視學校文化建設，牢固樹立以文化立校的意識。

以文化立校，首先要尊重學校的辦學傳統，做好對學校流傳下來的優秀文化的挖掘、總結和梳理工作。剛剛上任的新校長，不要急於否認前任校長的工作，要靜下心來，想一想這所學校通過歷任校長的努力，最成功的經驗是什麼？教職工最認同的價值觀是什麼？採用什麼方法把這些好傳統繼承下來？

其次，以文化立校，並非不讓校長創新，但這種創新是在繼承基礎上的創新。新和舊雖然是一對矛盾，但它們有時候往往會統一在一起，沒有舊，就無所謂新；同樣，沒有繼承，也無所謂創新。因此，在學校文化建設上，當校長對學校優秀文化進行一番梳理後，就要進一步思考：教育的時代特點是什麼？國家新時期的教育方針是什麼？當前學校教育最大的問題是什麼？如何在新形勢下將學校優秀傳統文化發揚廣大？在此基礎上，提出自己新的辦學理念，這樣的創新既不脫離傳統，又具有時代特色。

再次，以文化立校，還需要校長具有恆久的耐心和勤於反思的能力。學校文化建設不是一朝一夕的事情，也不能朝令暮改，需要校長和全體教職工長期的堅持和捍衛，每一位成員都有責任與違背文化精神的人和事進行鬥爭。同時，校長也不可隨意跟風趕潮，面對外界花裡胡哨的所謂改革，校長要具備較強的反思和辨別能力，只要認準的事情，無論外界環境發生什麼變化，校長都要引導全體師生秉持本校的文化精神，並將外界優秀的東西，納入本校文化建設體系，使其更強大，更具生命力。

“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”？

夷狄之有君？是指把人首蛇身、風姓、上古帝、媽祖女媧娘娘畫像供奉在堂廟裡祭祀，信奉“國有之母，可以長久。是謂根深蒂固，長生久視之道”，“故國不堪回首月明中”大月氏風月曆史的龍的傳人群體！

不如諸夏之亡也？那些“夜未央，月未殤”的繼續抱著“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根”與“道衝而用之或不盈，淵兮似萬物之宗”萬年黑歷史的諸侯國，不如不及絕無師法的燒燬滌除玄覽，重新篡改篡編（春秋）來顛倒黑白，坤乾順序，實施“民可使由之，不可使知之”的儒家治國。

總之，“夫子何為者，枉枉一代中。地猶鄹氏邑，宅即魯王宮。嘆風嗟身否，傷麟怨道窮”的周遊列國，鼓吹“天尊地卑，男尊女卑”三畏的宣父孔丘，有著“天不生仲尼、萬古如長夜”與“贊丘者惟春秋，罪丘者惟春秋”的“物以類聚，人以群分”爭議？

如何理解“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”這句話？

孔夫子只要涉及到等級尊卑和華夷之辨，就會顯得比較保守，這句話表現了夫子對華夷的基本觀點：夷狄落後野蠻，無禮樂文化；華夏先進文明，雖禮崩樂壞，也比夷狄強多了。

夷狄就是中原之外的周邊少數民族，他們即使有國君統治，也不懂禮樂教化，還是野蠻人。華夏各諸侯國，孔夫子雖然也不滿意，認為世道已經禮崩樂壞，人心不古了，無父無君的事情也經常發生，但畢竟中原大地久經先聖禮樂文化薰陶，即使沒有國君教導，各國也比夷狄之國文明太多。當時，華夏諸侯也確實會打著夷狄沒有祭祀祖先宗廟之類的藉口出兵攻打。秦國如果沒有搞商鞅變法，改變夷狄之風俗，恐怕是很難建成大一統的秦朝的。秦滅六國後，六國貴族和文化學者對秦統治者也是帶有鄙夷敵視態度的。不得不說，華夷觀念在中原人心目中還是根深蒂固的。

聖人之意其不可見乎——聖人立象以盡意，切不可望文生義！

夷狄，分化之象，離火也。有君顯然是乾天在上。故為天火同人象。(同人反易則為大有——文化各異，各自為政。同人大有粒波二象，如同歐洲，雖大致同源，卻散為諸有。)

夷狄之有君：雖暫時一統，然文化支離破碎，有治人無治法，如今日之印度。

諸夏之亡，朝代更復也，週期律也，天水訟之象也——裡水為頻率律動，外天為週期更新。

不如諸夏之亡也：雖週期興亡，然文化一以貫之，有亂君無亂國。

僅從此句兩卦觀之，本篇應是孔子對未濟卦的講解發揮，有空通讀再更。

題主好，我是綠紙，一枚喜愛國學、歷史和文化的小妹紙，妹紙來說說我個人的理解吧。

理解這個問題首先要理解中國傳統文化尤其是封建時代文化的重要思想，孔子說“君君、臣臣、父父、子子”，講的是君要有君的樣子，臣要有臣的模樣，父親和兒子也要各安其位，不能搞顛倒了，這在儒家看來是禮儀是倫常，是社會秩序的核心所在。儒家特別強調這種秩序以及由這種秩序而產生的和諧。

同時，儒家認為人類社會的一切規矩和秩序從根源上來說都起源於家庭，國家就好比是一個大家庭，在這個大家庭裡面，君主要行仁義、施德政，而這個前提就是君主必須是一位明君，是一位有文化、有思想、有內涵的時代楷模，而不是我是社會哥，想怎麼著就怎麼著的人渣。只有這樣的明君，才是大眾的榜樣，時代的標杆，臣民的偶像，道德的風向標以及智慧的化身，才能帶領民眾一起實現大同社會。如此，明君可垂拱而治，君民才能和諧一家親。

反觀夷狄，他們是缺乏這種倫常的。父親死了，兒子霸佔老媽的事情簡直就和吃飯放屁一樣稀鬆平常，用齊景公的感嘆之辭來說就是，“君不君、臣不臣、父不父、子不子”，一切都亂套了。而這樣的君主又怎麼能給社會臣民們做表率呢？所以，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”，表面上說的是君主的有無，其實說的是社會倫理、文化文明和道德禮儀。

“狄夷之有君，不如諸夏之亡也。” 這句話，出自《論語八佾》。如果直接解釋，可以理解為：落後愚昧的偏遠地區的少數民族，即使是有了君王，也不如先進發達的中原地區的華夏民族沒有君王。因為按照字面的意思，狄夷，就是指落後偏遠地區的少數民族；諸夏（也稱華夏），就是指先進發達的中原地區的民族。 這樣的解釋真得正確嗎？不對！

其實，孔夫子這句話中的夷狄和諸夏，並不是確指偏遠地區的少數民族和中原地區的華夏民族。 孔子的意思是，用夷狄來代表一切缺乏道德禮義的地方，用諸夏來代表一切重視道德禮義的地方。 所以，這句話正確的解釋應當是：沒有道德禮義的地方即使有了君王,也不如有道德禮義的地方沒有君王。可見，在孔老聖人眼裡,道德禮義比君王還重要啊。

(一)這句話出自孔子《論語八佾》篇裡，此篇主要是講了遵守維護禮節禮儀制度的問題。所以如果結合此篇，而不是斷章取義來理解，我認為“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”的意思是說在沒有道德禮義的荒蠻外夷即使有君王，也不如那些有道德禮義、禮樂文明的中原各國，即使它們沒有君王，但還是有禮儀禮樂的。其實也就是說中原華夏是禮儀之邦，而荒蠻外邦之地差的就很遠了。(二)這句話也反映了孔子的一部分思想認識，那就是一種“夷夏觀”，但是這也不是他一個人獨有的，在那個時代，中原文明的政治、經濟和文化教育等發展遠遠勝過其他邊遠地域，所以這種“夷夏觀”的思想認識在當時中原諸國應該是具有普遍性，且有影響，一直到以後幾個歷史朝代都還是存有的。當然這種思想認識也是有其歷史侷限性的。(三)在孔子生活的那個春秋戰國時期，起先齊魯晉等周圍幾個國家範圍之內屬於中原文化核心，禮儀之邦，而秦楚吳越等國還屬於蠻夷之地，在孔子看來是不具有文明禮儀制度，不過後來這些國家都曾作為春秋戰國之雄霸強國風雲天下，稱雄一時，隨著國家政治經濟文化教育藝術等各方面的發展，最終也是併入華夏諸國文明禮儀之邦，在秦始皇統一後，成為一個整體。孔子的“夷夏觀”在當時看來也屬正常，就像前面所理解的，他拿禮儀禮樂制度的文明程度作為衡量標準，這是動態可變得，是向好的，並不是拿地域種族來區分，所以也並不會在思想上和行動上阻礙歷史程序，只要誰具有禮儀文明制度，都可作為諸夏文明之邦，這樣看來，後來的中國多民族統一成一個大一統的中華民族也是順理成章的了，也和孔子理想中要建立的和諧大同世界不謀而合了。因此此文對於孔子這句話的理解也算是符合邏輯，正確的了。

這句話的主詞是“君”。意思是，邊疆一帶的有成就的國王，不像華夏各族國王那麼失敗那麼孬。這從側面也證明了，所謂的中原者眼中的夷蠻百越，自古以來都有國王賢君，自延一脈，自成一體。

“狄夷之有君，不如諸夏之亡也。” 字面直接解釋，就是：落後愚昧的偏遠地區的少數民族，即使是有了君王，也不如中原地區的華夏民族沒有君王。

這話年代久遠，猛一看就是自我優越感爆棚的自我吹噓，好像沒什麼實際價值。

但字句背後的意思才是重點：沒水平的領導還不如沒有領導。

夷狄之所以為夷狄，不如中原先進，說明他們的領導是有問題的，帶著他們的人走錯了路，這樣帶大傢伙走錯路的領導，不如沒有領導。

群眾自發前進，反而會發展的更好。

這話的意思是從側面提示：為人君更要有注重自己的水平修養。

大家有沒有這種感覺呢？

心靈扶助者〔成雲社〕～初心√

子曰：“夷狄之有君①，不如諸夏之亡也②。”（《八佾篇第三·第五章》）

①夷狄：古代泛稱中國東方各族為“夷”，北方各族為“狄”，因用以泛指漢族外的少數民族。②不如：不及。

諸夏：周代王室所分封的諸國，亦作華夏，漢族先民或中國（中原）的古稱。 亡：古書多借用為無字，借用時亡、無讀音相同。就是沒有的意思。

常說儒家思想禍害千年，從這一段話中就可見一斑。後來的“五胡亂華”也是從這一句話裡面找的根據。

孔子的意思是說，少數民族政權即使有國君治理，也比不上中原漢人沒有國君的國家。

再說一遍，論語離不開“禮”字。孔子用漢人政權諳熟禮儀等道德規範的例子，來諷刺少數民族（狄夷）的統治。

他們的國家即使有人管，也是蠻夷未曾教化。只有中原漢人才懂得禮儀。“華夷”之爭相傳兩千年，都是從這裡來的。

謝謝邀請。聖言聖語，華人尊崇。正確理解這句話的含義意義非常深遠，民族文化氣息非常濃厚。孔子的話很明確，你外邊蠻邦諸國(夷狄)有君王，你不講禮義，你不講道德，就不文明，那有我們中原諸侯好，雖沒有君主，但有中庸思想，講仁義也。當然這只是我的表達而巳，孔聖人的思想很是宏恢寬達的，深奧無限。任何一個國家、一個民族都有它的文化根源，但有些是野蠻的。你比喻現在美國，都說它文明、富有、民主，那麼只是表現出一個霸王角色;君不見，伊拉克、利比亞，阿富汗、敘利亞、中東等等，不是美國的傑作嗎？北韓、中國南海，染指到無處不在，它又文明到那裡，民主在何方？它的富有是掠奪！最近磨刀殺中國，為自己引導世界打貿易戰;這不是夷狄嗎?只是野蠻而巳！那有咱們中國好，一帶一路，引領世界發展，把文明禮義傳到世界，世界更輝煌，這不就是聖人的寫照嗎?！

夷狄之有君，不如諸夏之亡也。這句話的意思就是說，外國的國王不可怕，可怕的是國內的小諸侯國。夷狄就是少數民族的國家，諸夏就是中國，少數民族的國家倒亂不太可怕，就怕的是國內那些小諸侯國不聽話，只有這些小諸侯國都亡了國家才能夠太平無事。

“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，這句話在客觀社會發展中的解釋，一般就是瞧不起“夷狄”民族，是否是孔子的原意，大多數人只能這樣解釋。有沒有值得商榷的地方呢？關鍵在“亡”的古義上。

“亡”，與“王”，同一讀音。但是，“王”為國之大“君”，“亡”，已經成為從前或死亡或者滅亡的代名詞了。因此，不會從“王”的同一讀音現象解釋。客觀上的“王”，始於夏代，由此在社會的發展中有了“先王”的特定祭祀社會發展現象，從而取代了原本的“古亡”。那麼，“王”之前的非“王”之“亡”社會現象，就是其後從前、死亡、滅亡、亡故等“亡”字義的社會發展新字義社會使用現象。所以，怎麼解釋，都說明不了客觀的當時社會不同生活思想行為觀察。當然，孔子門徒的“道德”解釋，也還說得過去。但損傷了孔子的對社會的客觀真實觀察和認識。

“亡”，古字為“亾”，簡單的從指事、象形、會意等結合解釋，只有一種生活方式的“人”，加入形聲解讀，為“王”之前的古“王”，即“亡”，就與“夷狄之有君”相對應，並匹配。同時，與社會發展的先進農耕生活之“諸夏”之“君王”，在治理上有了客觀的觀察對比認識。原來的“夷狄”生活方式，發展到春秋末，仍然保持原遊牧民族的生活方式，就象“王”之前的“先亡”一樣，不能使他的子民有“諸夏”的安居樂業生活方式。

所以，客觀上，“不如諸夏之亡也”，即不如諸夏之先前的古“大亡”，也即“大王”（讀代王）。因而有了“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”的感嘆用語表達現象。

這句話出自《論語·八佾》，意思是“夷狄有君主，不如中原眾國沒有君主。”

夷狄，這裡指的是沒有開化的中原以外的少數民族，“夷”指中國古代東方少數民族，“狄”指中國古代北方少數民族。之，助詞，放在主謂短語“夷狄”與“有君”之間取消該短語的獨立性。下文“諸夏之亡”中的“之”用法相同。有君，有國君。 諸夏，當時中原黃河流域的眾諸侯國。諸，眾。亡，音wú，通“無”。

怎樣理解這一章的意思呢？那就要分析“夷狄”到底指的是哪些部落或國家，剖析“夷狄有君”與“諸夏無君”各是什麼狀態。

“夷”在孔子那個時代用來指東南方少數民族，所指比較模糊，可能包括吳越。至於“九夷”之說更難劃定具體範圍。“狄”指北方少數民族，指代相對明確，《左傳》對他們對諸夏各國的侵擾，參與諸夏霸主的活動有所記載。夷狄之人的特點是野蠻，不重視土地，不開化，缺少禮樂規範，缺少秩序，沒形成管理體系，當然不行仁政。

諸夏無君似乎只有魯國有過八年無君的經歷，其他諸侯國只有短暫無君的情況，比如國君被大國扣留，比如國君逃亡避亂。在這種情況下，諸夏各國沒亂套，國家照常運轉。特別是魯國的昭公曾逃往國外，形成某一時期內魯國無國君的現象，而這一期間，魯國卻在三桓把持下“正常運轉”（孔子死後十一年魯哀公也曾逃往國外）。孔子這番話是對“夷狄有君”但沒有形成“文明”的否定，是對“諸夏”“亡君”卻保持相對穩定的有序的肯定。