每個人都在書寫自己的歷史

每個民族都在書寫自己的歷史

"一切歷史都是當代史"的詮釋

1、 基本說明

因此，歷史就是活著的心靈的自我認識” 。這段話恰當的說明了這一命題的重要內涵——當代史是自我認識在歷史中的再現。而要把這種再現歸結為歷史本身，重心就自然而然地落在了當代史對歷史的全面涵蓋，這種涵蓋需要對當代史做出一番新的詮釋：“‘當代’一詞只能指那種緊跟著某一正在被做出的

活動而出現的、作為對那一活動的意識的歷史” 。

當代並不僅僅是一個時間概念，而更多的是一個思想概念。正如克羅齊自己所表明的，“當代”是對歷史做出敘述時所出現的一種思考狀態。這種思考無疑是思想的現實化和歷史化，並透過思想的歷史花進而發現了歷史學的真諦所在，即：一切歷史都是當代史。

在這裡，作為主詞的歷史與作為賓詞的當代史是一而二、二而一的，當代之所以能夠穿透死亡的束縛而規定了歷史的全部內涵，原因在於外在時間和編年史意義上的年代序列派生了歷史思維的內在時間 ，這種與思維具有同一性的內在時間透過生活和實際行動達到了哲學和歷史的合一，或者說是思想與歷史的合一。

“歷史決不是關於死亡的歷史，而是關於生活的歷史” 。在克羅齊那裡，歷史重新復活了，而且是以生活的名義、並藉助思想的當下性成為正當的歷史。

然而，這種“關於生活的”當代史卻很容易受到惡意的曲解和善意的誤讀，特別是“一切歷史都是當代史”成為人人皆知的口號之後，誤解就更深了：似乎當代史的歷史就意味著歷史學家對於歷史擁有絕對的權利，而不管這一權利的出生證明是什麼；如果歷史僅僅是當代史，歷史學家似乎還可以根據自己的理想和抱負書寫歷史，因為這也是當代史，而且是絕對肯定的歷史。

相反的錯誤觀念也存在，富有歷史正義感的歷史學家可能會想當然的認為，“一切歷史都是當代史”明視訊記憶體在著對歷史事實的猥褻，這是決不能容忍的輕率行為；退一步講，即使當代史對歷史事實的誤解只是一個小錯誤，那麼，當代史的提法也是缺乏歷史感的，因為根據顯而易見的字面闡釋，如果歷史只是當代史，那麼還有什麼歷史進步、歷史動因可談？

對於上述諸種錯誤之看法，筆者是試從如下幾個方面進行分析：

2、 歷史敘述的權利

確實，當歷史學家以思想的名義進行歷史敘述時，歷史學家是自由的。

但這並不意味著歷史沒有權利對歷史學家提出自己的要求。“毫無疑問，想象力對於歷史家是必不可少的：空洞的判斷、空洞的敘述、缺乏自覺或想象的概念，全是無用的；……，我們要求對我們所將敘述其歷史的事件應有生動的體驗，意思也就是要使事件作為直覺與想象重新被提煉出來。

沒有這種想象性的重建或綜合是無法去寫歷史或讀歷史或理解歷史的” 。 簡單的說，豐富的想象力是歷史學家必須具備的品質，但僅僅有想象力還不夠，還需要一種直覺，歷史是“對個別事物的認識”，而且是對真實的歷史的認識，“直覺的成分和邏輯的成分共同構成了歷史判斷。

在歷史研究中，自覺能力的高下就成其為歷史學家歷史認識能力高下的一個重要尺度” 。 克羅齊之所以把編年史看作“假歷史”，就在於編年史缺乏歷史家的想象力和直覺對歷史的當下構造，簡言之，就缺乏了“當代”的、或者說是思想的在場。

想象力和直覺共同構成了歷史寫作的技術基礎，但這種基礎卻不能保證想象力和自覺的恰當運用。如果歷史學家憑空想象某種能夠證明自己某種“主張”的烏有之物，或者讓“我們的愛情、眼淚、蔑視”等等克羅齊稱之為“情操價值”的價值左右對歷史的思考，那麼，歷史也不是真歷史，歷史也就成為一種“詩歌性歷史” 。

比如對異教徒、對猶太人或者對某某階級的仇恨融入在歷史敘述當中，歷史的價值就不是思想的價值了，這樣的歷史也不能稱為歷史了。要寫一部真正的歷史，“我們就要清除神話和偶像，清楚朋友和情人，一心注意歷史問題，那就是精神或價值（如果愛用哲學味較少而較通俗的詞說就是文化、文明、進步），我們就要用兩隻眼睛和單一的思想目光看待它們” 。

歷史的主觀性不是個人情感的主觀性，而僅僅是思想的主觀性，這種主觀性不是為了張揚歷史學家的愛恨情仇，而是為了實現思想的一致性，這種一致性也就是歷史的內在的一致性。

“一切歷史都是當代史”引人注目的另外一個誤解是，既然歷史是當代史，那麼歷史學家就有權利根據現實的需要進行歷史寫作。

而所謂的現實需要，可以是政治的，比如愛國主義；也可以是個人目的，比如為了說服別人而專門引用某些有利於自己的觀點，而有意無意忽略了那些也曾是事實的歷史事實。克羅齊把這兩種歷史分別稱之為“實用性歷史”和“修辭學的歷史”。

“實用性歷史（但它並不是歷史）作為一種實際活動是不受非難的：我們每個人都不僅想要探討歷史，而且想要探討行動，在行動中很好的利用這一形象或者那一形象的重新召來去推動自己的或（結果是一樣的）別人的工作。

”當代史的提法決不是為了當前的目的，或者是為了歷史學家作為一個政治家的理想而任意切割的當代史，實用性歷史作為一種對歷史學（注意，不是歷史本身）成果的一種生活化運用而受到作者的肯定（修辭性歷史也是如此）。

這並不在於這種歷史所抱有的歷史敘述目的具備歷史學上的價值，而在於它的行動本身符合了歷史的真義，這個真義就是歷史是關於“生活的歷史”，正如歷史學家透過自己的思想來理解歷史那樣，實用性歷史只是，而且也僅僅是作為一個當下的眼光看待歷史時，它的實用性獲得克羅齊的肯定，除此之外，實用性歷史並無可取之處。

同樣，“修辭學的歷史”也“具有一定的重要性”，“我們無法攻擊它而只能攻擊它的理論”，這種理論就是“把歷史看成是演說家的作品、……、或看成是心靈的教育（如果它是政治性的）、或看成是能引起愉快的”。

這些都表明：“修辭性歷史是以一種既存的歷史為前提，至少要以一種詩歌性歷史為前提，是抱著一種實際目的敘述出來的” 。 這些實際目的主要是一種教化的目的，然而，“‘歷史’就不僅會在一種形式之下而會在所有這些形式之下參與教育的過程。

但就歷史本身而論，它只會在一種形式之下參與教育的過程，那不是純然抽象的道德教育的形式，而是思想教育或發展的形式” 。因此，把歷史冠之以道德教育等等名義來進行思考，那還沒有洞見歷史，因為所這些功能或者目的，都是外在於歷史的，比如為了愛國主義教育、比如為了證明某種天堂必然來臨等等理想和預言。

真正的歷史，是內在的、是透過思想的發展而自然達到這些思想的價值和目的。這種思想的發展正如歷史的發展，決不含有任何外在於思想的目的和價值。

那種把當代史視為一種可以供歷史學家任意閹割和曲解的庸俗看法，實際上是侮辱了克羅齊的思想（或者哲學）的真正內涵。

把歷史看成是個人情感的發洩場所、或者把歷史看成是一個實用的教育工具或者是政治家的政治手段，都是對“一切歷史都是當代史”的褻瀆。

3、 歷史的真實性問題

歷史是真實的嗎？一切對當代史提出質疑的看法都或多或少認為：如果歷史就是當代史，歷史的真實性就無法保證。

雖然克羅齊反對以當下的任何實用性目的對歷史進行“剪刀加漿糊”（柯林武德語）式的研究，但當代史本身就意味著歷史的客觀性無法保證。 對於歷史的真實性問題，克羅齊先從不可知論的觀點入手進行剖析。

不可知論“並不絕對否認歷史的真實性，但它否認歷史具有完全的真實性” 。不可知論認為歷史不可能是完全真實的，至少歷史的全部真相不能完全被歷史學家所掌握，換句話說，不可知論否認歷史具備真知識。

不可知論以歷史不可能達到完全的真實性而否認歷史的真理性品格，但是，如果不可知論面對歷史所提出的無數個歷史真相問題都得到解決，“如果全部疑問都得到滿意的答覆，如果我們掌握了所有的答覆，我們又該怎麼辦呢？通向無限的道路跟通向地獄的道路一樣寬廣，如果它不導向地獄，它就必然會導向瘋人院” 。

企圖解決所有歷史問題的奢望是不必要的，而由於解決不了這些無窮無盡的問題而產生苦惱和失望是幼稚的，所以“即使無限的歷史之全部特定的無限事物能給我們的慾望以滿足，我們所該做的也只有從我們的心中把它們清除出去，忘掉它們，而只聚精會神於與一個問題相適應和構成活生生的積極歷史、既當代史的某一點上” 。

歷史的真理品格不在於洞察真相本身，而在於思想本身。歷史真實與否，並不是問題的核心。克羅齊把歷史的客觀性問題擱置起來，這個疑問也離開了克羅齊的視域範圍。

不僅這些史料工作者是小人物，而且對於史料本身，他也認為“把想象的、雖則是以猜想形式想象出來的細節添到實在的材料上去也是可以被容許的” 。當然，這種想象性不是“要求歷史把他們帶回到中世紀的古老堡邸和市場中去”，而是“在想象中去重現過去，並從現在去重想過去，不是使自己脫離現在，回到已死的過去” 。

克羅齊很誠實的道出了那些標榜以真實性為第一要義的歷史學家所特有的虛偽性。既然歷史的真實性是不能實現的一種理想境界，那麼，歷史學家的文學想象能力也是可以容許的，如此，歷史學家何必要遮遮掩掩自己並不孱弱的想象力？當然，克羅齊對史料的漠不關心並不是對歷史的無知，恰恰相反，這是“一切歷史都是當代史”的內在邏輯使然。

“以證據為依據的歷史歸根到底完全是一種外在的歷史而決不是根本的、真正的歷史，根本的、真正的歷史是當代的和當前的” 。用證據來說明歷史，而不是用思想來理解歷史，歷史就退化為編年體歷史了，其中全無血肉和心靈，更無人類的意識，而只有死亡的過去。

“任何過去有過的事情都不會返回，任何過去有過的事情都不能被取消；即使我們恢復了一種古老的思想，新的敵手也會使保衛變成新的，並使思想變成新的。 ”儘管克羅齊對於死亡的過於懷有一種體面的尊重，但歷史的核心決不在於過去，而在於現在。

苛求歷史學具備完全的歷史真實性無疑是苛求歷史學對過去的全知全能，這既不可能，也無必要，因為歷史學的真正主題是當下的時代精神或個人心靈所指引的歷史。

4、 哲學與歷史的合一

思想本身是不斷演進的，歷史真實的記錄了人類意識的演進，而且歷史也從思想、或者哲學中得到了規定性內容。

“精神就是世界，它是一種發展的精神，因而它既是單一的，又是分歧的，是一個永恆的解決，又是一個永恆的問題；精神的自我意識就是哲學，哲學是它的歷史，或者說，歷史就是它的哲學，二者在本質上是同一的；意識和自我意識是同一的，也就是說，意識和自我意識既有差別，同時又是同一的，就像生活和思想一樣” 。

在這樣一種情境下，當代史有沒有極具歷史意識的“發展”可言？

“一切歷史都是當代史”不能被看成是一種沒有發展觀、也沒有歷史感的歷史命題。在克羅齊的眼中，歷史和思想的內在性表明了歷史的進步觀念。

正如思想的不斷地辯證前行，歷史也是如此。克羅齊堅持一種十九世紀以來的發展觀念，這種觀念堅信人類是不斷前進的。 在談及黑暗的中世紀的史學時，他也認為中世紀也是有進步的 ，不僅如此，“甚至荒謬的人的毀謗和對人類良知得令人厭惡的錯誤批判的毀謗也是一種前進” 。

歷史是不斷前行的，這點毫無疑問，也合乎邏輯的包含在“一切歷史都是當代史”這一命題中，那麼，這種前行有沒有動力，它有沒有一個預先設定好的目的因？對於這個問題，我們先從克羅齊認為歷史必須具備的三點歷史意識談起，“這三點是，歷史事件的完整性、敘述與文獻的統一性和發展的內在性” 。

如果歷史和哲學互相分離，歷史事件的完整性也沒有實現；文獻不與敘述歷史、亦即思考歷史的思想相統一，歷史也不是歷史；而發展的內在性則表明我們不能從歷史之外尋找歷史的發展。

在歷史與哲學（或思想）相分離的情況下，歷史學家只承認歷史的動因只能從事實本身去尋找，先蒐集歷史，然後再從事實中尋找原因。

這看上去很公正可靠，但這種被克羅奇稱之為“實證主義”的做法卻直接把各種庸俗的、陳舊的觀念放逐於批判領域之外，他們“求助於求學時的記憶，求助於當時流行的哲學口號，求助於當時人們對於政治、藝術、道德的日常情操” ，並讓這些觀念毫無顧忌的引導歷史學家編造一個關於歷史原因的平庸傳說。

這看似尊重歷史，實質上各種偏見、誤解的大雜燴。

而那種以非歷史的哲學思想與歷史結合時，情況更為糟糕。比如黑格爾的絕對理念，比如某種客觀規律，他們博學而又自信的認為，歷史有一個最高的終極原因，而且存在一個終極的目的，這種目的是外在於歷史，比如天堂，比如共產主義社會。

他們依據自己的需要，對歷史進行人為的切割以至歪曲，然後採用這些所謂的歷史事實比附他們的觀念。這種做法與證明世上存在上帝的那些常用手法是沒有多少差別的，他們既玷汙了哲學的名譽，又使歷史只能充當類似註腳的角色，甚至“把單純的敘述性的歷史當作身外的廢物，而單純敘述性的歷史則應當作為道德家和政治家說教和教訓的原料或指令碼” 。

如果事實果真如此，歷史就可以完全取消，而單純的奇思妙想就可以代替歷史敘述了。這樣思考出來的終極原因決不是歷史的動因，同樣，所謂的歷史必然趨勢也不是歷史所渴求的天堂。

從上面可以看出，克羅齊既否認單純從事實本身尋找歷史發展原因的方法，也反對以觀念的邏輯代替、說明歷史的邏輯。

如此，克羅奇所認為的歷史動因又是什麼？

對於這個問題，我們還是要從克羅齊所定義的“哲學”一詞談起。克羅齊認為，真正的哲學，“只能是史學的方法論階段，即，關於構成歷史判斷的範疇的闡述或關於指導歷史解釋的概念的闡述” 。

沒有任何哲學能夠離開歷史的基礎，“一般研究歷史事項的人都應當成為自覺的和有訓練的哲學家，因而一般的哲學家，即純哲學家在知識的專業化中應當是無立足之地的” 。 從這個定義中，我們至少可以明白以下幾層含義：一是哲學給予歷史以敘述的意義，沒有哲學，歷史就不成為歷史了；二是歷史給予哲學實在的存在理由，如果離開了歷史，哲學就不能叫哲學。

由此，我們可以知道，歷史發展的動因問題——如果對於克羅齊而言可以構成一個合法提問的話——不能從歷史之外的純哲學當中尋找，當然也不能單純中歷史事實中尋找，而應當克羅奇的歷史化哲學和哲學化歷史、亦即思想中去尋求。

正如克羅齊自己所說的，“思想從內部重整歷史，它就是它自己的證據，它不承認不可思議的東西，因為那是不能想象的” 。

歷史都是今人對古代事情的解釋，同一件事，從不同的角度來看，都能得出不同的結論。可以說歷史真的是任人打扮的小姑娘。

首先這句“一切歷史都是當代史”,這是克羅奇在其專著《歷史學的理論和實際》中提出的。代表著作者對歷史的一種解說。

他說：“歷史是活的歷史，編年史是死的歷史；歷史是當代史，編年史是過去史；歷史主要是思想行動，編年史主要是意志行動。一切歷史當它不再被思考，而只是用抽象詞語記錄，就變成了編年史，儘管那些詞語曾經是具體的和富有表現力的”。他還認為，“當生活的發展逐漸需要時，死歷史就會復活，過去史就變成現在的。”

所以我們要了解這句話的意思就要了解作者所站的立場和他所要表達的東西，任何一句話，都不能單獨摘解，而是要通篇閱讀明瞭，才能知道這句話的意思。