事實上哲學界名師性騷擾學生在美國頗為常見。在最近的博格案之前，是2013年著名的科林.麥克金事件——這位邁阿密大學的明星級哲學家在遭到研究生的性騷擾投訴後最終同意辭去他的終身教職。此次事件曝光後，女哲學家們幾乎是立刻意識到這與哲學界肆無忌憚的性別偏好有直接聯絡。五名女哲學家在紐約時報刊載了名為“女人在哲學”的專題，痛陳哲學界男女比例嚴重失衡、性騷擾普遍存在的問題，並分析“女人不適合學哲學”這一刻板印象的成因以及其所導致的教育學術不平等。臺灣女哲學家Aurora亦對此發表評論，指出女性在哲學界乃至整個學術界得到的支援比男性少得多。

遠從蘇格拉底的妻子被他的學生畫成善妒的潑婦起，女人在哲學界的處境一直舉步維艱。從亞里士多德到康德，思想家們質疑女人是否能做到全然理性。今天，在美國大學院校的哲學教席中，女人只佔了不到百分之二十，比其他所有人文學科都要低，且她們的研究在頂尖學術期刊中的引用只佔了極小的一部分。北京大學哲學系宗教學系中共有39名全職教授，僅有一名是女性。

全球女哲學家不少；

她的老師人也很多；

因您啥事沒有說清；

我知丁點沒法給答。

對於這個問題，我的理解是用什麼方法去批判自己的老師，我認為應該用辯證統一的方法去批判，既要從人性的弱點看人看事，也要從人性的優勢點看人看事；既要看到人的陰暗一面，也要看到人的積極一面；既要看到個體思維活動的侷限性，也要看到大環境不斷變化。每一個人每一個事物的兩面都是無法分開的整體。

法國作家西爾維·庫爾廷-德奈米寫過一本書名為《黑暗時代三女哲》（Trois femmes dans de sombres temps: Edith Stein, Hannah Arendt, Simone Weil）。

1933年，希特勒攫取了德國的全部權力，書籍被投入烈火；1943年，華沙猶太人居住區的起義被真鎮壓，人被投進烈火。在此10年間，歐洲經歷了反猶主義的聲勢逐漸浩大，社會主義者和共產主義者與極右勢力的對陣，“最終解決方案”的實施……這是一段對猶太人而言最為黑暗的時期，無論情願與否，這一身份烙印終將他們捲入到動盪和戰爭的旋渦裡去。

這同時也是一個孕育哲學家的時代，意識形態的力量，及其所造就的現實政治的危機催生了他們的問題意識，也成為了他們思想賴以根植的沃土。那個時代對哲學家並不重視，三位年輕的才女很快就證實，她們的抉擇是正確的，因為哲學正要風行於世。

在《黑暗時期三女哲》一書中，作者選取三位猶太女性——埃迪特·施泰因（Edith Stein，1891-1942）、漢娜·阿倫特（Hannah Arendt，1906-1975）和西蒙娜·韋伊（Simone Weil，1909-1943），他們敢於批判她們的老師（胡塞爾（Husserl）、海德格爾（Heidegger）和阿蘭（Alain）），並想超越他們。試圖透過對她們生命經驗和思想歷程的梳理，描繪出那一“黑暗時期”的面貌。

由左至右：漢娜·阿倫特、埃迪特·施泰因與西蒙娜·韋伊

埃迪特·施泰因1891年出生於德國伯雷斯勞的猶太人富商家庭。青年時代專研哲學，就讀於弗羅茨瓦夫大學，在哥廷根大學受教於大哲學家胡塞爾，取得哲學博士學位之後一度成為無神論的女性主義者。儘管埃迪特·施泰因很喜歡胡塞爾哲學的學業，但在改變信仰之後，她就多次試圖把胡塞爾哲學與托馬斯主義哲學進行比較。

埃迪特·施泰因很感謝胡塞爾，因為他第一個認識到“純意識”這個領域，並且試圖把它變成一個方法嚴密又富有成果的研究領域。他善於把人們的注意力引到一個沒有怎麼開發甚至未知的領域，那就是與普通經驗和實驗科學的偶然和不可重現的方面相對的有關“基本和必然”的領域。

埃迪特·施泰因指出，如果按照古代和中世紀哲學的傳統，它談不上創新，但是和19世紀的唯物論和經驗論相比，它還是新生事物。她還讚賞“他把目光引向物自身方式”，這種謙恭的認識態度，由於是服從客體的，因而相對於偏見來說，是真正的解放，而且，據她說，這種態度會使他的許多弟子“不受天主教真理的約束，去探索他自己尚未找到的通向天主教會之路”。

不過，就在這篇文章裡，她又抱怨胡塞爾不堅守他的學術方向，因為他的這段話有可能為人們探討宗教的倫理學和哲學的最高問題開綠燈：“我們應該說，根據單子的絕對化，就沒有上帝的位置，而按照我們關於上帝的觀念，認為上帝是唯一的絕對存在，甚至肯定他就是絕對的存在。”埃迪特·施泰因提出把“天主教思想家的信仰與遺產”作為評價胡塞爾所展現的那個世界的現代觀念的標準，而唯有那些天主教思想家才能排除一切危險。

同樣，她在就《歐洲科學和先驗現象學的危機》（La Crise des sciences européennes et la phénoménogie transcendantale）所做的發言中，始終以“基督教思想家”自居，反駁胡塞爾，說他忽略了“基督教幾個世紀探索真理的歷程”，只把伽利略、笛卡兒、英國的經驗論者和康德認作當代哲學和古代思想遺產的某些主題之間聯絡的紐帶。她認為現代哲學的飄忽不定是與中世紀的宗教態度決裂的結果，並建議就這種現象進行自我反思，完成現代哲學的自我批判。此外，她還打算對先驗論哲學和永恆哲學（philosophia perennis）關於存在的學說做一些比較研究。

1932年9月，她參加了瑞維西的托馬斯學會研究日活動，在學會研究日舉行的講演中，她問是否有必要像胡塞爾那樣，撇開存在不談，去為哲學活動尋找一個絕對確定的出發點，指出人們可以放棄先驗的簡化，“回到一種從信仰上接受世界的態度”。前一年，她在評論《笛卡兒的沉思》（Méditations cartésiennes）時認為，確定“我思”（cogito）即“最重要和絕對的存在”（ens primum et absolutum），和托馬斯主義不相容，她尋思能否“從這個永恆哲學出發，重新採納現象學構成的蓋然判斷，而不採納被人們稱為現象學的先驗唯心主義的東西”？

她在這篇比較分析胡塞爾現象學和聖托馬斯·阿奎那哲學的論文中，一開頭就強調，胡塞爾讓她那麼讚賞的嚴密性就源自他的老師弗蘭茨·布倫坦諾，而此人正是“在傳統天主教哲學的要求苛刻的學派中受的教育”。不過她走得更遠，稱胡塞爾與聖托馬斯之間存在隱秘的同源關係：“別人透過隱秘的途徑對他產生了影響，他卻沒有意識到這一點，聖托馬斯可能就是這些人中的一位！”而胡塞爾只認笛卡兒和休謨為師，儘管不受他們的束縛。雖然這兩位哲學家在悟性的各個限度上有差異，但都把哲學當作嚴密的科學來研究，即確信一切有理性的東西，埃迪特·施泰因就是想以此作為證據。

胡塞爾所說的理性，無視托馬斯指出的自然理性和超自然理性的區別。胡塞爾對先驗批判的專心在“天真地”探詢實在性的托馬斯那裡可能沒有。胡塞爾認為，如果理性的道路是無限的（海德格爾就這樣認為），哲學還是永遠達不到它的目標，因為還存在著另外一條認識途徑，這條途徑可以通向上帝，而只有上帝才能告訴我們某些有關的知識訊息。當然，這條途徑也就是信仰，它“與現代哲學無關”。

雖然胡塞爾承認信仰，但是他認為，它不屬於哲學領域，不是理性認識。然而，埃迪特·施泰因反駁說，哲學聲稱能獲得最廣泛最確定的真理，正因為如此，它就要依賴於信仰，因為構成信仰的真理是判定其他真理的標準。

對於這位現代哲學家接下來提出的異議，即信仰可靠性的真實性應靠什麼來保證的問題，答案只能是托馬斯主義的：“信仰自身帶有證據。”埃迪特·施泰因由此得出結論，“任何哲學隱秘地或公開地作為目標追求的”形而上學，“只能透過自然理性和超自然理性一起來達到”。

不過，胡塞爾和托馬斯之間還存在著一些不可調和的分歧。胡塞爾先限定純先驗意識的範圍，然後在其內部劃定“一個真實內在的領域，即一種完全與其客體（noéme）結合並且因此是不容置疑的認識（noése）”，這與托馬斯主義是不相容的。托馬斯主義認為，存在與認識對於上帝來說才是一致的。而且，托馬斯主義哲學力圖儘可能完善地確定這個世界的本質，胡塞爾卻撇開經驗論的證明，思考眾多可能存在的世界構造。最後，天主教哲學也不會接受一種以人的意識而不是上帝為哲學研究基礎的本體論。

漢娜·阿倫特（Hannah Arendt），德國猶太人，早年她在馬堡和弗萊堡大學攻讀哲學、神學和古希臘語，後轉至海德堡大學雅斯貝爾斯的門下，獲哲學博士學位。1933年納粹上臺後流亡巴黎，1941年到了美國。

漢娜·阿倫特的見解和埃迪特·施泰因的見解大相徑庭。的確，阿倫特從不以“基督教哲學家”自居。胡塞爾現象學的偉大功績，在於它使人擺脫了歷史決定論，在於它在把人置於世界中心，並讓人佔據哲學主題的地位，從而賦予世界以人性。胡塞爾認定重建世界須從意識開始，由此創立了一種新的人文主義，主張人是世界的主人，也就是說，他解決了人對世界感到陌生這個難題。這種用“以人為中心”代替“以神為中心”的觀念，與埃迪特·施泰因的分析是截然相反的。

同樣，胡塞爾之所以使阿倫特感興趣，不僅有方法論方面的原因，而且還由於他轉彎抹角地透過意識的意向性結構恢復了存在與思維之間的關係，並且由此確信：我的意識的真實客體與可能加了括號的實在性無關。一棵可見的樹，儘管與真實的樹無關，但仍然是真實的。前面我們已經知道，埃迪特·施泰因以托馬斯主義哲學的名義提出了異議：僅僅對上帝來說，存在才與思維一致。相反，漢娜·阿倫特為胡塞爾未能具體闡述存在主義哲學的內容（主張人不是人自己及世界的創造者）而遺憾，而這正好是埃迪特·施泰因主張預防的一個危險，她建議只能本著“我們的教義和我們的古典哲學”來思考現代哲學的各項成果，就是為了預防這種危險。

另一個“辜負”了胡塞爾的學生是漢斯·約納斯，只是原因有所不同。他一面承認，對於他來說，對事實和個人的全部偶然性的“純”意識進行自我探索，是“一所奇妙的學校，在那裡［他學會了］哲學的職業技能”，一面又遺憾它只是一個“夢想”，因為它終究未能把哲學變成一種“嚴密的科學”，也沒有闡明“我們本體的存在”。埃迪特·施泰因和漢娜·阿倫特，以及漢斯·約納斯，後來都轉向海德格爾的哲學，這也許不是偶然的。

阿倫特認為，現代哲學走得更遠，把胡塞爾的思想方法推向了極端：它要讓人成為“存在的主人”。它做到了嗎？它是怎樣做的？1954年，阿倫特在美國政治科學學會演講時指出，“近來歐洲哲學思想對政治懷有興趣”。兩次世界大戰、極權主義現象和重新爆發總體戰的可怕前景，都突出地暴露了西方文明的危機和極權主義思潮的虛無主義：它們都以明確的形式表現了現代哲學的一些範疇。哲學家們觀察到這種一致性，紛紛從象牙塔中走出來，從此關心政治比關心哲學更為重要。虛無主義就可以被解釋為哲學偏離古代和基督教傳統走入歧途的後果。從那時起，某些天主教哲學家，如法國的雅克·馬裡坦（Jacques Maritain）和艾蒂安·吉爾松（Etienne Gilson），德國的羅馬諾·瓜爾迪尼（Romano Guardini）和約瑟夫·皮珀（Josef Pieper），都主張一種“秩序的科學”，這種科學使政治和世俗領域從屬於精神領域，從而恢復了那種古老的學科等級制。漢娜·阿倫特認為這些工作是值得注意的，但仍指出它們有缺陷，這就是它們又講起了那些已經過時了的舊道理，因為它們不承認傳統的連貫性已被徹底打斷，以為有可能在無法知道過去的世界究竟是什麼的情況下返回這個過去的世界。看看她舉的這樣一個例子就夠了：艾蒂安·吉爾松在《上帝之城的變遷》（Les Métamorphoses de la Cité de Dieu）中，根據當代事件具有世界性的和史無前例的顯著特徵，斷定有必要建立一個“共同社會”，這首先要求各民族堅持一種能超越一切民族的原則。漢娜·阿倫特問道，這不就是強迫自己做出選擇，要麼建立全球性的極權統治，要麼建立基督教所鼓吹的共同社會嗎？在這兩種情況下，只有在實行多樣化的“生活和思想的原則”時才能實現的政治自由都會受到威脅。她在《什麼是政治？》一書中曾思考過這樣一個假設，目的是為了說明總體戰將給世界帶來無可挽回的損失：“如果在一場浩劫之後，僅有一個民族在世界上倖存，如果世界上所有成員都只從一個角度來感知和理解世界，都以非常一致的方式生活，那麼從歷史政治的意義上說，這個世界就會趨於滅亡。而這些在地球上繼續生存卻喪失了世界的人，就幾乎和歐洲人在新大陸發現的土著人一樣。那些土著人沒有世界，沒有交往，要不是人們看到他們同屬人類，就已經把他們征服或消滅了。"——現在人們面臨的，豈不就是這樣一種前景？

隨後她研究了現代思想的另一個流派，即法國的存在主義者，他們不願求助於法國大革命前的哲學，信奉無神論，代表著法國“反托馬斯主義復興思潮”的勢力。漢娜·阿倫特流亡法國8年，結識了薩特（Sartre）、加繆（Camus）、梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty），到達紐約後寫了一篇熱情洋溢的短文，題為“法國人眼中的存在主義”。在這篇文章裡，她再次讚揚他們從政治中尋求解決哲學問題的方法，讚揚他們對行動——被設想為某種新生的、革命的事物的開端的行動——的執著，儘管他們的政治主張也有這樣那樣的分歧。然而，即使這些哲學家放棄了沉思冥想以投身於行動，即使他們認為人就是最高存在，如果人就是他自己的神的話，那麼指望他們提出一種有關那些政治原則的哲學也就可能於理不通了，因為這些政治原則只是這種新政治學的前提之一，而這個前提也是這種新政治學迫切需要的東西。

西蒙娜·韋伊

關於這些存在主義者，西蒙娜·韋伊在給讓·瓦爾（Jean Wahl）的信中曾這樣評說：“不瞞你說，就我所知，我感到‘存在主義’的思潮來自惡的一邊，它和挪亞（Noé）——或許他不叫此名而另有別號——接受並傳授的神啟的思想是相異的，是一種崇尚暴力的思潮。”但她在《筆記》（Cahiers）中寫道：“［親在（Dasein），‘存在主義’中的一個真知，但他們在其中糅入了一種邪念］。”

對於漢娜·阿倫特來說，正是由於德國的存在主義哲學，更確切地說，由於雅斯貝爾斯，她的願望才得以實現。因為信奉康德哲學的雅斯貝爾斯明白，新的全球形勢要求人類進行“無限交流”，思維不可能是孤立的活動，而是“人們之間的交往”。吉爾松認為“理性使我們產生分歧，信仰使我們團結一致”，這個提法只是在理性被認為是孤立活動這個觀點流行時才立得住。雅斯貝爾斯和吉爾松不同，他明白，只要理性既不是個人固有的，也不超越個人之上，而確切地說，是個人之間的一種關係，它就可能成為一種普遍關係。不過，雅斯貝爾斯認為，這種交流的根源在一個我和一個你之間的相遇中，也就是說，在於近似於合二而一、近似於孤立思想的對話的經歷中，而不是在於政治公眾領域中（漢娜·阿倫特認為三人即為眾），因此它不能克服政治哲學的這一傳統困難，即“哲學實質上是對單數的人說話，而人要是不以複數存在，政治根本就無從設想”。

因此，漢娜·阿倫特也許應該轉投現代哲學的另一位德國代表人物的門下，此人便是海德格爾，而阿倫特果真也就這樣做了。按照漢斯·約納斯的說法，海德格爾引起了一場真正的“哲學界地震”，他“使一種準視覺的、主要是認識論的意識模式全面崩塌，並在其位置上凸顯出有慾望的、受苦受難的、碌碌無為的和必死的自我（le moi）”。

漢娜·阿倫特斷言，佔據海德格爾哲學的中心地位的“世間”觀念，可以讓人走出死衚衕。他把人的存在定義為“存在於世人之中”，創立了一種日常生活的本體論，這種本體論只有根據人與人之間維持的聯絡才能理解。海德格爾在早期著作中避免使用單數的“人”（homme）這個詞，可能就是這個原因。那時他喜歡用“親在”（être-là）這個詞，而在後期著作中，他就像希臘人那樣，使用複數的“凡人”（mortels）一詞了。

漢娜·阿倫特並非一直對海德格爾的本體論抱有這樣的好感。在早先的《什麼是存在主義哲學？》這篇文章中，她曾斷言，由於計劃中的《存在與時間》第二卷沒有問世，海德格爾的本體論只是“解答存在的涵義問題的暫時的和難以理解的”答案。這個答案就是肯定存在和時間性是同一的，就是把人的存在確定為“向死而生”，從而揭示了存在與虛無的同一性。

此外她還指出，把親在確定為擔憂（Souci），確定為一種始終受死亡威脅的存在，就說明人在世間並不自在，說明人只有在死亡之中擺脫了“他者”（On）的影響之後才能夠成為自我（Soi），死亡由此成為絕對個性的本原。漢斯·約納斯也同樣失望（儘管他覺得海德格爾式的擔憂，從人是必死的這方面來說，比起胡塞爾的純意識來，更接近我們的存在的自然根柢）：在他看來，單靠擔憂這一個要素，並不足以說明肉體的需要，不足以說明“我感到餓”，海德格爾的必死性太抽象了，也沒有注意到在做裁決時要排除任何倫理的因素。

歸根結底，漢娜·阿倫特在1946年的那篇文章中指責海德格爾的（這種指責在1954年趨於平息），也就是這種自我的“利己主義”，也就是說，這種利己主義總的說來“康德味”不濃，沒有充分重視康德關於每個個人都表現人性這一灼見，儘管她仍承認海德格爾有功勞，這功勞就在於他重拾並研究了康德擱置的問題，而康德本人是不會從他對上帝本體論的證據的批駁中得出這些結論的。

埃迪特·施泰因是在胡塞爾那裡第一次見到海德格爾的，當時她是胡塞爾的博士生。她也承認海德格爾對大學教師們具有“誘惑力”，承認自己也受到《存在與時間》的很大影響。這本書出版不久，她就讀了。起先，她似乎對海德格爾影響的意義沒有把握：“它可能引導人們鑽研生活的意義，因為他把存在的一些關鍵問題置於他所操心的事物的中心地位。但是要看看他是如何發展到這裡的。強調‘親在’的暫時性，強調它的來源和去向不明，強調擔憂，我能夠設想，這會促成一種悲觀主義甚至虛無主義的觀念，因此也會放鬆對絕對存在的研究，而我們的天主教信仰是崩潰還是鞏固，就取決於對絕對存在研究的結果。”事實上，儘管她承認海德格爾的分析透徹，具有說服力，但她很清楚，如果肯定人的本質和存在是同一的，那即便不是把人等同於上帝（她發現海德格爾的《存在與時間》幾乎不談上帝），至少也是等同於處在所有其他存在物之上的“小神”。

有意識地選用親在這個詞，不就是打算擯除以前的肉體與靈魂的二元性嗎？再說，即使肉體不被否定，由它能產生什麼呢？就算承認精神優越，那麼含糊對待靈魂又怎麼說？如果親在被定義為“被拋棄”（être jeté），那麼是誰拋棄了這個被拋棄者，他又是從何處被拋棄的？自己與世人的區別並沒有充分闡明本真的存在。既然人們，比如海德格爾，承認個體被拋到一個團體當中，拋到共在（être-avec）當中，共在支援他，引導他，直至他能達到他的本在（être propre），也就是說達到他的責任，那麼世人就不可能是人本身（Soi-même）一種墮落的形式。如果沒有原罪，他怎麼可能是“墮落的”？因為原罪只有相對於一個本真的存在才有意義。在埃迪特·施泰因看來，毫無疑問，“教會關於原罪的教義，就是海德格爾關於墮落的親在之論述所產生的謎的答案”。親在就是向死而生，死是親在的結束。因此可能存在一種死後生活嗎？海德格爾斷言，人只能從死（mort），即他人的死去（mourir），來認識死。但是，沒有他人的死那種永久體驗，人們又怎麼能理解焦慮（angoisse），甚或怎麼能感受到畏這畏那的恐懼？像“人有能力設身處地地瞭解他所不曾經歷過的處境及其在即刻所要求的東西”這種答案，豈不是意味著可以按照“人自己並不曾設想的秩序和計劃”來使可能成為現實？在一種永恆的圖景在其中只以負像顯現的時間性學說中，即刻的意義又是什麼？埃迪特·施泰因最終對海德格爾的親在的本體論分析做出瞭如下的評判：不僅“《存在與時間》中關於時間的全部理論要改寫”，而且“其關於人的存在的理論也是糟糕的”，該理論“表述既不嚴密也不全面，因為它企圖理解存在卻不考慮其本質，而且討論的也只是一種具體的存在方式”。

海德格爾提出的存在的意義這種問題，更沒有博得她的好感。因為海德格爾認為，我（Moi）既然首先重新確立了“擁有全部權利的存在”，就再也不能擺脫自身去確立世界的存在和一切創造物之本上帝的存在。我在自我封閉後，就不是通向其他存在方式的一個出發點，而由於本質和存在沒有區別，因此也不可能有敢於廢除存在的時間性的永恆真理。此外，海德格爾用“狂躁而輕蔑的語調”斷言，這些永恆真理屬於“那些還沒有被清除的基督教神學的殘餘，它們仍存在於哲學問題群中”。然而，儘管他仍然否定上帝，但是在《論本原的實質》（De l’éssence du fondement）一書中，為了闡明世間這個概念，他還是毫無顧忌地引用了《聖經》以及保羅、約翰、聖奧古斯丁、聖托馬斯等人的著作。埃迪特·施泰因還指責他對中世紀哲學的惡劣態度，對存在一致性（analogia entis）傳統的無知，以及把真理簡化為評判（jugement）的做法，而聖托馬斯已在這方面區分出了真理的四種有用的涵義。

人們後來會知道，埃迪特·施泰因對海德格爾哲學的批評，主要就是說該哲學“在無限面前退縮了，而沒有無限，那也就沒有什麼有限之類的東西可以理解了”。現代哲學和信仰拉開了距離，是否就應該拋棄哲學家和神學家合作的觀念呢？她自己就處在現象學和經院哲學的交叉路口，決心追隨聖托馬斯，證明基督教哲學絕不是海德格爾所嘲笑的那柄“木劍”。她的意思是，哲學要進步，就必須藉助於神學，因為人類的理性無法完全獨自弄懂支配世界的“邏各斯”（logos）。基督教哲學的任務就是鋪設信仰之路，這是“與無信仰者同行一段路的唯一方式……以後他們也許會走得更遠一些”，即使他們只把信仰的真理當作“假說”而不是當作“論斷”來接受。

本文內容部分參考《黑暗時代三女哲》（南京大學出版社）一書—一章。

你好厲害的，女性哲學家，真的少之又少，你想批判你的老師只能說你想更優秀，比你的老師還要優秀，那批判就需要你對老師的理論或者發表的文章有一些自己的獨到見解，而且要對老師的理論和文章給出清晰反駁

我覺得批判不是對老師的侮辱，更不是人們說的“不尊師重道”，無論任何的學術都有交流的必要，只有不斷交流攀比才會更進一步

哲學是理論化系統化的世界觀，批判老師可以，但也要站在老師的立場，給其指正即可，不可一幫打死。同時哲學比較深奧，要批判老師的命題，自己要深入研究，不可隨意話，不可膚淺的隨意而為之，要加以深入的研究，形成有理有據當可與導師就行理論化的分析和研究！