格物致知是一個漢語成語，拼音是gé wù zhì zhī，意思是探究事物原理，而從中獲得智慧（或從中感悟到某種心得）。出自《禮記·大學》：“致知在格物，物格而後知至。”

格物致知是中國古代儒家思想中的一個重要概念，乃儒家專門研究事物道理的一個理論，已失佚，源於《禮記‧大學》八目——格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下——所論述的“欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠”此段。但《大學》文中只有此段提及“格物致知”，卻未在其後作出任何解釋，也未有任何先秦古籍使用過“格物”與“致知”這兩個詞彙而可供參照意涵，遂使“格物致知”的真正意義成為儒學思想的難解之謎。《現代漢語詞典》2012年發行的第六版將“格物致知”解釋為：“推究事物的原理，從而獲得知識。”

“格物致知”包含“實事求是”精神，但是，其內涵遠比“實事求是”豐富。現今流行觀點和朱熹觀點的差異，乃是在關於“致知”的解釋。朱熹所謂的“知”是知性─包含了智慧、心得感悟與知識─而現代流行觀點的“知”只是指知識，這種觀念變異可能是由於現今社會流行唯物論觀點所產生的影響。 格物致知是一個表因果關係的片語，格物是因，致知是果。格物的意思就是割除物慾，致知意思就是通達明瞭宇宙萬法的終極真相。格物致知的意思就是，物慾割除的越徹底越乾淨，就越容易獲得通達宇宙萬法的真是智慧，就越容易明瞭宇宙萬法的終極真相。

問題根源

儒家思想一直都是隨著時代思潮而遷變演化。孔子雖是儒家的開創者，但孔子所創立的儒家思想，乃是繼承了春秋以前中國文明的民本思想傳統。孔子一生的思想著述，主要在關心現世的政治與道德，並未在心性修為問題上多所關注，正如《論語·公冶長》記載了子貢對於孔子學問的感想：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”。然而孔子當時的時代，早已有學者論述天道心性；例如孔子訪周所拜見的老子，就在《老子》一書講述“道”之玄理，還有《關尹子》一書也是當時的道家著作。即使是《管子》一書，也有〈心術〉〈內業〉等篇論述心性修為。可知此種後來形成道家傳統的心性修為傳統，決非是起於老子，正如儒家的民本思想傳統並非起於孔子；否則，需要心性修為才能成就的中醫傳統，就不可能發生於老子之前。所以孔子逝後的儒家學者們，為了弭補孔子學說的不足之處，遂企圖要吸納融合當時道家與陰陽家的心性修為與自然哲學的傳統。《子思子》之“五行觀”與《公孫尼子》之“養氣說”，就是戰國初期儒家學者的此類努力成果。戰國初期的子思，作《中庸》，首先以孔子的“中庸”思想為基礎，而建構了儒家的心性理論。然而先秦時期典籍從未出現“格物致知”的相關詞彙，所以“格物致知”應該不是先秦儒學思想，而是漢朝學者融貫儒家思想與道家思想的觀念產物。而因為涉及了道家思想，所以也就造成後世儒者理解上的困難，也就形成了千餘年來的觀點爭議。

“格物致知”之所以難於解釋，而使儒學界爭論達千餘年。首先難處是因為“格物致知”乃是《大學》八目的基礎功夫，更是“誠意正心”的修持基礎，也就涉及了心性修為的根本基礎，而超越了先秦儒家的思想深度，通於先秦道家之學。宋儒理學興起後，儒家學者往往貶斥道家與佛家，因而也就愈加難以理解其原始意涵。在儒學歷史上宋儒為排佛道兩家，程頤自創“理”以取代“道”(孔子論道而未論理)，而朱熹更是無視《史記》記載而硬要認為“孔子訪周所拜見的老子，並非道家老子，而是另有其人”。其次難處是因為“格物致知”的字義訓詁難以適當，以致於不能適切解釋字義；這也是因為缺乏相關《大學》作者意旨的文獻，可供證明“格物致知”的正確意義。遂使以後諸儒各家解釋，往往各自隨意發明而強行解釋，遂造成至今儒學思想上的千古疑案。

格物致知誠意正心

革除物慾

迴歸本心

自淨其意

見性明心～

王守仁著作《傳習錄》是最主要王守仁在陸九淵“心學”的基礎上進一步發揮而形成了更完備的“心學”理論系統——“王學”。

“心學”，作為儒學的一門學派，最早可推溯自孟子，而北宋程顥開其端，南宋陸九淵則大啟其門徑，而與朱熹的理學分庭抗禮。至明朝，由王守仁首度提出“心學”兩字，至此心學開始有了清晰而獨立的學術脈絡。

王守仁將“心學”凝成四句話：“無善無噁心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。”王守仁認為：“良知”是心之本體，無善無惡就是沒有私心物慾遮蔽的心，這是“天理”，在“未發”之中，是“無善無惡”的，也是我們追求的境界。而當人們產生意念活動的時候，把這種意念加在事物上，這種意念就有了善惡的差別。當惡念抬頭時，人的判斷往往會出現錯誤，也就是“意之動”出現了錯誤，即不能正確地分辨善和惡，把惡當作善，把善當作惡，那麼他的“良知”也會出現錯誤，從而“格物”也會誤入歧途。這時就要反求諸己。努力使自己的心回到無善無惡的狀態。回到無善無惡的狀態了，才能有正確的良知，才能正確的格物。只要格物致知來達到一顆沒有私心物慾的心，心中的理其實也就是世間萬物的理。

所以，在王守仁看來，“天理”不是靠空談的，是靠“格物致知”。靠實踐，靠自省。心中有天理，無私心，就好比世間有規矩，有規律，有規矩就能丈量世間萬物的方與圓。無論有多少方和圓，無論這些方和圓的大小，都能靠格物致知揭示其規律，所以，天理就在人的心中。

王守仁的思想體系主要包括以下幾個方面：

1、“致良知”

“致良知”是王守仁的重要倫理觀點之一。是他根據孟子的“良知”觀點加以綜合、發展而創立的學說。（語出《孟子.盡心上》 ：“人之所不學而能者 ，其良能也 ，所不慮而知者 ，其良知也。”）

其要點包括：

第一，良知即是天理。在孟子那裡，良知本是一種先驗的道德觀念，是指惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，而王守仁對此則作了本體方面的發揮，以為吾心之良知，即所謂天理。把先驗的道德良知視為代表世界本原的天理，因而良知便成為人人心中不假外求的道德本原。在王守仁看來，良知是是非之心、好惡之心，是判斷是非的唯一標準；良知人人俱在，自聖人以至愚人，無不相同；人人同具良知，人人有個判斷是非善惡的自家標準。因此，他強調，良知就是人人所具有的"心之本體"，它先驗地存在於人們的心中，人們依良知而行便會產生正確的道德行為，故而無需向外尋求道德行為的來源。

第二，良知是心之本體。在王守仁看來，良知天理在人們的心中，天理的昭明靈覺就是人心之虛明靈覺。透過它，人們便能很自然地感覺或判斷出人的行為的善惡是非，從而推動良知，並使它充分發揮自己的機能，以善念支配人的道德行為的過程，此即致良知的功夫。由此可見，王守仁的致良知的學說，充分強調了良知在道德修養中去惡為善的主觀能動作用，並使之成為支配人的道德行為的精神本體。

第三，對朱熹格物致知說的改造。朱熹的格物致如說強調知識在人的通德修養過程中的作用，忽視了人心在此一過程中的能動功能。對於朱學的這一內在缺欠，陸九淵曾經表示過嚴重不滿，以為朱學的這一原則實在是支離破碎，並由此而提出自己的新的解釋。王陽明在這一問題上，基本是接著陸九淵的思想繼續前進，如果說有所不同的話，那就是他對朱熹反覆強調的格物致知進行了一番新的解釋，即將"物"解為"事"，將"格"解為"正"。這樣"格物"便是在意念發動處的件件事情中為善去惡，避開主觀意念中惡的認識，接近善的感覺。這也就是誠意。

王守仁的致知格物其實就是窮究吾心之良知。從而把《大學》的實踐道德思想轉變成自己的"格物致良知"的道德修養論。

2、“心即理”

所謂“心即理”，在王守仁看來，就是不能像朱熹那樣將“心”與“理”分而為二，從而導致“知”與“行”、“學問”與“修養”的分離。為此，他繼承和發揮了陸九淵的思想，認為“萬物皆歸於吾心”，並由此說明進行道德修養只要求之於心，於心上下功夫就夠了。

“心即理”很明顯地體現於王守仁的一個論斷：“心外無物”。也正由此語，他被認為是中國主觀唯心主義的代表人物。“心外無物”一說，與佛家的充滿禪意的一段對話頗有異曲同工之妙：“風動邪？幡動邪？” “非風動，非幡動，心動也。”“心學”與佛家淵源之深可見一斑。

王守仁“心即理”是注重身心修養的學說。他對格物的解釋是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？在他看來，格物沒有內外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正。這樣，王守仁的格物不是朱熹即物窮理的求知方法，而更偏重於為善去惡的內心涵養，從而使格物與致良知完全吻合起來。

3、“知行合一”

知行合一：是中國古代哲學中認識論和實踐論的命題，主要是關於道德修養、道德實踐方面的。“知行合一”觀認為：不僅要認識（“知”），尤其應當實踐（“行”）， 認識事物的道理與實行其事，是密不可分的一回事。只有把“知”和“行”統一起來，才能稱得上“善”。

明武宗正德三年（1508），王守仁在貴陽文明書院講學，首次提出“知行合一”說。所謂 “知行合一”，不是一般的認識和實踐的關係。“知”，主要指人的道德意識和思想意念。“行”，主要指人的道德踐履和實際行動。因此，知行關係，也就是指的道德意識和道德踐履的關係，也包括一些思想意念和實際行動的關係。王守仁的“知行合一”思想包括以下兩層意思。

（1）知中有行，行中有知。王守仁認為知行是一回事，不能分為“兩截”。他說：“知行原是兩個字，說一個工夫”。從道德教育上看，他極力反對道德教育上的知行脫節及“知而不行”突出地把一切道德歸之於個體的自覺行動，這是有積極意義的。因為從道德教育上看，道德意識離不開道德行為，道德行為也離不開道德意識。二者互為表裡，不可分離。知必然要表現為行，不行不能算真知。道德認識和道德意識必然表現為道德行為，如果不去行動，不能算是真知。王守仁認為：良知。無不行，而自覺的行，也就是知。這無疑是有其深刻之處的。

（2）以知為行，知決定行。王守仁說：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。他的意思是說，道德是行為的指導思想，按照道德的要求去行動是達到“良知”的工夫。在道德指導下產生的意念活動是行為的開始，符合道德規範要求的行為是 “良知”的完成。

王守仁的“知行合一”說主要針對程朱理學而發的。因為程朱理學主張“知先行後”，將知行分為兩截，認為必先“知”然後才能“行”。王守仁提倡知行合一正是為了糾程朱理學之偏。

王守仁的知行合一說深化了道德意識的自覺性和實踐性的關係，克服了程朱理學“先知後行”的弊病，但是同時也抹去了朱熹知行說中的知識論成分。王守仁的觀點雖然有利於道德修養，但忽略了客觀知識的學習，這就造就了以後的王學弟子任性廢學的弊病。這些消極因素也因看到。

王守仁認為，人們不僅應當認識事物的規律性，即應當“知”，而且還應當將這種認識應用於實踐，也就是“行”，只有把“知”與“行”統一起來，實現“知行合一”，才能稱得上“善”。換言之，“知”與“行”應該統一於人們認識事物、遵循規律的全過程。

“知行合一”看似簡單，但要真正做到卻並不容易。在人們的實踐中，普遍存在著兩種錯誤傾向——“知而不行”與“行而不知”。有些人有了方向，卻沒有執著的品質；而有些人可能有執著的品質，卻找不到正確的方向，兩者都難以獲得成功。

有鑑於此，很有必要弄明白如何處理好“知”與“行”的關係。

首先，要反對“知而不行”的態度。“知而不行”有兩層含義：一是“知而不能行”，二是“知而不去行”。前者是不能用所學的理論指導實踐，而後者則是從思想上根本就沒有打算去實踐。讀死書、死讀書的“教條主義”、“本本主義”者，往往是“知而不能行”者，只是用讀書來裝腔作勢、裝點門面，為知而知，自我陶醉，自我欣賞或自我炫耀的人則往往是“知而不去行”者。

一方面，我們批評那些“知而不行”者，指出：知識不等於智慧，更不等於能力。另一方面，又要注意，千萬不要走到相反的極端。那就是“行而不知”。

所謂“行而不知”就是僅僅機械地執行，卻沒有弄明白其中的道理，“知其然，不知其所以然”。有的人靠經驗成功，卻將一時的成功經驗看成不變的規律。無可否認，經驗很重要，但我們所處的內外環境總在發展變化，如果一味依賴經驗，成功只能是曇花一現。

經驗有時是靠不住的。因此，我們的實踐必須以科學地分析判斷為依據，要克服片面性，要力戒經驗主義和形而上學，要“行”在“知”中，而不是人云亦云或盲目蠻幹。

造成“行而不知”的原因主要是學習精神、創新精神、團隊精神、民主意識、自律意識缺乏，修正自然也要從這幾方面著手。

要做到“知行合一”，就必須在“學中幹”，在“幹中學”， 在“知中行”，在“行中知”，在“學”與“幹”、“知”與“行”的良性互動中逐步接近真理。也就是說，只有在不斷學習的過程中不斷實踐，在不斷實踐的過程中不斷學習，才能實現“行知合一”。

面對瞬息萬變的形勢，我們要在總結經驗的基礎上，大量吸收新知識、新資訊，科學分析本行業發展的趨勢，在“知”的基礎上，“行”在本行業的前面。但是，超前要適度，要在“行”的同時不斷學習，讓我們的“行”不至於迷失方向。真正做到 “知行合一”。

王守仁（1472—1529），字伯安，因曾築室於會稽陽明洞，學者稱其為陽明先生。浙江餘姚人。 　　 王陽明

王陽明少時也頗有與眾不同之處。據《年譜》記載，陽明原名為王雲，五歲仍不能言，後遇一僧人，說原因在於名字中的“雲”字將一切說破，建議改名。家人取《論語》“仁能守之”之意，更名為“守仁”。陽明十一歲時就能與客人作詩對答。其後在京師就讀，曾問老師說：“何為第一等事？”老師回答說：“惟讀書登第耳”。他卻不以為然，說登第恐怕未必是第一等事，第一等事應該是讀書學聖賢吧。 　　王陽明的一生頗具傳奇色彩。古人將“立德、立言、立功”視為可彪炳史冊的“三不朽”事業，王陽明則是中國古代少有的將這三者合於一身的儒家人物。從立德上看，陽明同那些真誠的道學家一樣，是一個身體力行的道德家，雖命運多舛，但終不移其志；從立言上看，陽明為“破心中賊”，而綜合和發展了朱陸的學說；從立功上看，陽明由科舉登第而進入仕途，他通曉兵法，善於用兵，屢平少數民族起義和王室的叛亂，建立起他所謂的“破山中賊”的功績。 　　王陽明的學術生涯，是從曲解朱子的格物之說開始的。王陽明連續七日去“窮格”官署裡的竹子，不想“勞思致疾”，於是感嘆聖賢太難做了。由此對朱子之學產生懷疑，轉向象山的心學一系。 　　王陽明的著作經後人不斷的整理，在清代彙刊為《王文成公全書》三十八卷。 　　陸象山並未把自己的學說稱之為心學。王陽明則明確地表明，“聖人之學，心學也”，把象山之學作為心學的代表。　孟子的心性之學物件山思想的形成有重要影響。象山自己說，他的學說是因讀孟子而得。象山以繼任孟子之學而自居。他發揮了孟子“盡其心者，知其性；知其性者，則知天矣”的“盡心知性知天”的思路。 　　孟子講心，都是人皆有之的個體之心。如果心只是個體之心，象山對心的概念進行了改造，把人皆有之的個體之心，發展為不隨時間和空間變化的“同心”。 　　“心，只是一個心。某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學只是理會此”。 　　王陽明繼承了陸象山的同心說，他也同樣強調心的普遍性。“理一而已矣，心一而已矣，故聖人無二教，而學者無二學。”

編輯本段學說內容

心即理

“心，即理。” 　　心即理，理又作何解呢？王陽明則對此作了詳細的解釋。他認為，所謂理也就是心之條理，發之於親則為孝，發之於君則為忠，發之於朋友則為信。可見，理也就是儒家的倫理。由此，陽明還把理等同於禮，作為儒家倫理具體體現的禮，也就是理，或者說也就是天理。把理作倫理性的解釋，心學家與道學家是相同的。 　　心即理的命題，使作為一個知覺器官和思維器官的心，成為一個與具有倫理含義的義理之心。在心學家看來，因為心本身就包含著義理（倫理），所以首要的問題並不是道學家所說的格物窮理，由外而內，而是如何“發明本心”，由內而外，把人人同有的義理之心發散於外，付諸實踐。

心外無物

“心外無物” 　　為了說明儒家倫理是根於人心的，其根據在於內而不在於外，“萬物皆備於我”，心學家還提出了“心外無物”的命題。為了說明“萬物森然於方寸之間”，象山和陽明各有一個在哲學史上著名的比喻：鏡中觀花和巖中花樹。 　　有一天，象山問學生徐仲誠他：“《孟子》領會得怎樣了？”仲誠答：“如鏡中觀花。”意思是在說自己還並不清楚。象山說：“我看也是這樣。”他認為仲誠說“鏡中觀花”別有含義，說明仲誠已經領悟了。過了一會兒，仲誠問《中庸》的要旨在哪裡？象山說：“我給你說的是內，你卻說外。” 批評徐仲誠只知外不知內。 　　象山對於鏡花的理解，正如心與萬物。萬物並不是獨立於心而自在，而是由心發育出來的。因為心本身具有天理，所以由人之本心出發而看待萬物時，萬物莫不具有此理。 　　王陽明則用“巖中花樹”的比喻來說明相似的道理。 　　王陽明遊南鎮，一個朋友指著石頭中的花樹，問他說：“你說天下沒有心外之物，那麼這花樹在深山中自開自落，和我心有什麼關係？” 王陽明回答說：“你見到這花之前，花與你的心各自寂靜；你來看此花時，花進入我們的內心，此花便在心頭顯現出來。便知此花不在你的心外。巖中花樹對於心來說，其存在本身及其意義的被確認，在於花在人心中的顯現。 　　心外無物的觀點，是對心即理的進一步發揮，也是對心即理的進一步論證。透過此論證，可以得出“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義“的結論，為心學接下來所提出的道德學說作準備。

致良知

程朱的性，負載的是理，那麼陸王的心，負載的是什麼？是良知。 　　心學家以良知作為人性本善的證明，以良知的矇蔽或汙染作為後天之惡的來源，以發明本心或致良知作為復心的具體方式。 　　象山認為，人的本心（即良知）是至善的，後天的不善來自於兩個方面：其一是物慾對於本心的汙染，這種說法和道學一系的觀點一樣。其二是本心的“放失”，人心只向名利上求索，故而失掉了人之本心。名利實際上也可以說是一種物慾。 　　人心先天是本善的，後天雖然受到汙染或“放失”，但人先天之善是可以恢復的。在象山看來，恢復的方法就是發明本心。發明本心，就是使每個個體都自覺認識到自己的本心是善良的，每個人都有成賢成聖、明德求善的自足的根據，率性而行，則無有不善。象山有時也按照孟子的說法，把發明本心稱作求其放心，其意為透過修養尋找回放失的本心。 　　要發揮自身先天的善性，就要把自身內在的善性付諸於道德實踐，外化於心外的事物。

知行合一

在心學家看來，當時的社會倫理道德問題的病症，在於人們缺少道德實踐的勇氣，能知而不能行。儒家的倫理及其道理在聖賢留下的經典中說得真切明白，所以真正的問題並不在於去書冊上體認儒家的倫理，而在於把儒家的倫理用之於道德踐履。象山把儒學的實踐工夫稱之為尊德性，陽明則以知行合一論之。 　　《中庸》中有“尊德性而道問學，極高明而道中庸”之說，象山之學強調尊德性的一面，即強調道德的實踐，朱子則強調道問學的一面，強調對於倫理的認識。在象山看來，由於人的本心是善良的，聖賢教人做人的道理也是清楚明白的，雖然人的本心在後天會受到汙染或放失，但只要人能夠認識到其本心中的善性，加以發揚和擴充，以之為指導去做事，就能夠行善而不作惡。所以，道德修養的功夫，不在於向書冊以及外在事物上求索，而在於向人的內心深處發掘。基於此，象山批評朱子的為學方法是“支離事業”，學生從中得到的只是關於儒家倫理以及聖賢言語支離破碎的知識，而在道德實踐上卻無甚益處。象山的批評點到了道學一派的要害所在，正象後人所諷刺的那樣，“孔子之言盈天下，孔子之道未見行”。在朱子一系中，儒家的學說發展成為一種學問和知識，為學變成了做學問，而不是和個人的道德實踐結合在一起的實踐之學。 　　心學家們認為朱子學派把知與行割裂開了。象山的心學則強調了道德踐履的一面。不過有一個問題，人雖然在先天本性或本心上是純善而無惡的，但是人性或人的本心在後天上既然已經受到汙染，那麼發明本心，率性而行，如何能保證自己的行動是符合倫理的呢？顯然，象山之學在道德實踐中有流於自然放任的“危險”。 　　於是王陽明提出“知行合一”，解決以上兩問題。在他看來，朱子與象山的錯誤，都在割裂心與理。朱子是把理與心為二，象山則是把心與理為二，知行合一則可使心與理或理與心合而為一。 　　陽明強調知與行合一，但對於知的解釋，卻不同於朱熹。他從心學的立場上給予解說。他認為，與道德實踐相對應的知，並不是對於外在事物之理的認識，而是對於引起或指導道德實踐的主觀意念的剋制與省察。知行合一，就是“一念發動處，便即是行了。”萬一有不善之念，就將不善的念徹底剋制掉。王陽明把“一念發動”的促使行為的意識，納入道德實踐的範圍，道德修養從道德行為本身擴大到道德意識，這是道德主義發展到極至的一種表現。 　　前面講過，象山認為人之所以在後天有惡，根源在於善良的本心為物慾所害，那麼若想恢復先天的本心，就要存心而去欲。這同道學沒有太大的差別，同樣是受到佛家禁慾思想的影響。

具體修養方法

具體的修養方法，有以下幾個方面：第一是居敬存養。按王陽明的解釋，“居敬”便是存養工夫，亦即“存養此心之天理”。第二是省察克治。道德修養先是反省思誠，識得病根所在，接著要做真實切己的“克己”工夫，克除人慾，這也就是“破心中賊”。第三是事上磨鍊。道德情感和道德意識還必須在具體的道德實踐中得到實際的運用和體認，例如在事親上才能真正體會什麼是孝，在事兄上才能真正體會什麼是悌。

《大學》裡有關於大人之學即成為聖人，有一條清晰的修習路徑，即格物致知、誠意正心、修身齊家、治國平天下。

最先的功夫是格物致知。

我們都知道，陽明最早是深信這條路徑的。

按照朱熹的註解，他進行第一步，即格物。他選格竹。結果大家都知道，先後兩次均未成功，這深深深動搖了他成為聖人的志向，覺得自己並不是那塊料。

從此，他深深地糾結於此，一直到龍場悟道，他才意識到：聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。

此時，他才算繞開了格物這個陰影。於是，在半夢半醒之間，他高聲吶喊，欣喜若狂，以至於，僕人們以為他瘋了。

於是，他從外求轉向了內求，從此以後，儒家的先格物後致知到他手裡就變成了致知格物。

陽明多次提到致知格物，最典型的是這樣一段話：

“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。故曰：‘致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”

因此，他收到了很多人的攻擊，認為他不是儒家的正宗，倒是與禪宗先求開悟，再求應物圓熟很接近。

其實，這也不能完全怪陽明，朱熹解釋格物本就雲裡霧裡，真正格物的功夫根本就未能流傳下來。因此，陽明在此無法突破，他只能在致知上下功夫，也並不是不可以。

後來，陽明是這樣解釋格物的：《大學》格物之訓，又安知不以‘正’字為義乎？如以‘至’字為義者，必曰窮至事物之理，而後其說始通。是其用功之要全在一‘窮’字，用力之地全在一‘理’字也。若上去一‘窮’字，下去一‘理’字，而直曰‘致知在至物’，其可通乎？

他認為，格是正，不是至。正其不正，即是格物。那麼，我們推斷一下，你怎麼知道自己正或是不正？因此，必須先致良知，有了良知，用良知來衡量，才能正其不正。

這是陽明心學最關鍵的地方，也是他變通的地方。也是他被攻擊最多的地方。

知道此關鍵，才能掌握它。

”格物致知，誠意正心”源於《禮記-大學》，格物：窮究事物的道理，糾正人的行為。致知：獲得知識，明辯道理。誠意：真心，思想誠懇。正心：端正心思。

《大學》說，格物致知的目的，是使人達到誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。

明代大思想家王陽明年少時讀到此書，對”格物致知“不得甚解，決心體驗一下，決定”格“一下院子裡的竹子，於是端坐於庭院，”格”竹七日，終因頭痛而一無所獲。數年後，陽明先生人致中年，經過多年的學識積累，先生認為“格物“不能走上歪路，事理無窮盡，格之則煩累，良知人人有，不要一味假求外物，從自已內心裡追求。他強調”致知”一定要行，要“知行合一“。

縱橫中外，國人講”致知“常指智慧，講“格物“天人合一，道法自然；西方人說”致知”是實線與經驗。因為這個背景，造成了中西方人對理論與實踐上重視的不同。

筆者認為，真正的”格物致知”的含義是：科學的對事物的客觀探索是尋求真理的唯一途經。

你怎麼看呢？

格物致知是朱熹提出的從萬事萬物中提出真理，王陽明起初非常信奉格物致知，但是一次格竹子的過程直接格得吐血，使得王陽明產生了懷疑，在以後的人生中慢慢總結出自己的“心學”

重溫下心學三大經典：把陽明心學比作一把長劍，那“心即理”就是陽明學的劍柄，“知行合一”就是陽明學的劍刃，“致良知”就是這把寶劍那個直指蒼穹、寒光凜冽的劍峰。劍指長空，所向披靡！陽明心學”致良知”心法如一把鑰匙，打開了“儒釋道”博大精深、玄奧無窮的正眼法門，從而為更多眾生開啟內心“良知”偉大力量提供了一條光明大道。

簡單歸納下這劍柄、劍刃、劍鋒！

劍刃～知行合一，知行合一是核心的價值觀。是判斷事物的標準，是把握這個世界的原則。而要做到知行合一就必須做到“事上練”

劍鋒～致良知，它是人的道德意識和道德情感，又是內於人卻又超越萬物的宇宙本原。

良知具有這樣的特徵:既內在又普遍，既平凡又神聖

致良知的功夫給了太多解釋太多方法，用最通俗的話說致良知就是覺察良知和行良知。覺察良知就是致的意思，行良知就是知行合一了。

可以把良知想象成一個無處不在並永恆存在的‘’宇宙能量的WiFi‘’，而我們每個人都有這個wifi的密碼。致良知，就是輸入密碼的過程，從而與宇宙能量wifi連線，進而生生不息地獲得所需要的宇宙能量！

用簡單的話解釋如何做到致良知。比如說你在腦海裡想象有一面鏡子，你在做任何事之前都站在鏡子面前看自己，看看自己的初心是不是光明的？有沒有私慾？有問題就把他格掉。當然平時也要多擦擦鏡子，蒙上灰塵就看不清了（心即理）。慢慢養成習慣讓自己做的每一件事都要符合良知的要求，這樣才能使心中的浩然之氣壯大起來，再遇到其他事情就更能以良知為指導，從而達到“從心所欲而不逾矩”的中庸境界。

可以看出心學主要是從內求萬事萬物的真理，並能夠用行動表達出來，達到內外結合渾然一體的境界，而格物致知更多注重外在求理，比心學略遜一籌。

個人愚見！