《中庸》是指對待（一切事物）都應該以（清淨平等）的（心態）去處理問題，凡遇事首先應該以（清淨心）去（觀察）以（平等）的（心態）去（應酬）。（妥協）不是（中庸）只是毫無原則的退卻，長期的（妥協）便會成為一個（失去自我）的人。

中庸的“中”，即中正、合宜，系與偏頗和“兩端”相對而言； 中庸的“庸’，有用、平常的意思。 “中”、“庸”合稱，即中道為常道、中道可常行之義。宋朝理學家程頤說：“不偏之謂中，不易之謂庸”，另一個理學大師朱熹則說：“中者,天下之正道,庸者,天下之定理。”

中庸實際上是儒家的一種主張,指待人接物採取不偏不倚,調和折中的態度:中庸之道。中國最古老的中庸之道其實講究的就是“合適”，就是“剛剛好”。中庸是人生的大道，是事業成功、生活與健康的根本理論，基本包含三層意義： 第一層意義：中不偏，庸不易。是指人生不偏離，不變換自己的目標和主張。這就是一個持之以恆的成功之道。孔子有曰：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。” 第二層意義：指中正、平和。人需要保持中正平和，如果失去中正、平和一定是喜、怒、哀、樂太過，治怒唯有樂，治過喜莫過禮，守禮的方法在於敬。只要保持一顆敬重或者敬畏的心，中正、平和就得以長存，人的健康就得以保障。 第三層意義：中指好的意思，庸同用，即中用的意思。指人要擁有一技之長，做一個有用的人才；又指人要堅守自己的崗位，要在其位謀其職。

中庸之道的理論基礎是天人合一，天人合一的真實含義是合一於至誠、至善，達到“致中和，天地位焉，萬物育焉”，這就是聖人所要達到的最高境界，這才是真正意義上的天人合一。中庸之道類似於西方的契約精神，但遠比契約更為寬闊，它是和自然萬物達成妥協。

中庸是儒家的根本之道，飽含哲學思想。指待人接物，不偏不倚，溫和適中，不走極端，有柔有剛，剛柔並濟，無堅不摧！水滿則溢，太剛則折，太柔則弱，物極必反，合乎中庸，方顯大道，大道至簡，無所不能用其極。

很多人不懂“中庸”，認為中庸是保守和稀泥，甚至把近代中國落後也歸罪於中庸，是完全錯誤的。中庸是儒家思想的核心，有很高的哲學智慧，是中華文化的瑰寶。什麼是中庸？通俗說，如一杆秤，提秤繩，執兩端，使之平衡。在中庸的天命章中，對中庸的解釋為，“喜努哀樂未發謂之中，發而皆中謂之和”。意思是在感情未發時保持理性謂之“中”，把感情恰當的表達出來為之“和”。中庸認為，中者天下之本也，和者天下之達道。致中和，萬物歸其位興焉。大自然的生態鏈環環相扣，一物失連，諸物失衡。中庸認為“道”發端於夫妻，終遍於天地”。家庭是社會第一生產力，使社會繁衍不息，代代傳承。父母對子女的教育，關乎子女品行德性與成長，直接影響社會，提出“絜矩之道”，以“孝悌忠信”治己育人，以中和求諸其身，其人正其家旺。中庸之道源於天道，認為人的本性都是大自然賦予，強調至誠厚重。誠為天地本性：慱大，高遠，光明，悠久。誠者，物之始終，不誠無物，故君子以誠為貴。誠能戴物，德配天地，發育萬物，峻極於天。執兩端，去惡揚善，是中庸的又一個命題。要“中和”，必須要和影響“中和”的各種行為作鬥爭，以法治亂，以暴制暴，在鬥爭中求得中和，踐行中和。中庸並非無原則的妥協，有很強的鬥爭性，沒有去惡揚善的能力，不可能實現中和。孔子說：君子行中庸，小人反中庸，中庸不行久矣。很多人不懂中庸，望文生義，認為中庸是消極無為，完全是對中庸的歪解。中庸是立世為人的至高道德標準，是正確處理消彌矛盾團結人至善領導藝術，是扶助正義反對邪惡的強大力量。“尊德行而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”。

都是講君子處事之道，但古今用法不通。各人觀《中庸》解法也有差異。

我看中庸，關節點在於“發而皆中”的“和”。所以我看到的《中庸》是講君子如何修身、正行，以達到“和”的境界。

開篇就講“天命”。大家都知道“五十知天命”，這其實是說孔子自己的境界、狀態。因其“十五而立志於學”、“二十…三十…”這個過程下來，到五十的時候知天命了。

而孔子這裡講的“天命”並不一定真是本性的意思。要是那樣何必等“五十”才“知”？因為有了“學”的過程，明白了“道也者，不可須臾離也”，以“道”正身、正行，使得本性趨近於“道”。這才有“七十從心所欲不逾矩”

現今講的“中庸之道”，意思已經完全不一樣了。“明哲保身”也是中庸提倡的一種君子行，但並不是唯一。不論何時何解，君子立言，立行。或許出於好意和稀泥，但信奉的道德標準不因人因事而改變，不可離須臾也。

中：中正，平和；庸：用也。意思是指一個人講話、做事之前，要先過一過腦子。講的話，做的事，要恰到好處，不能偏左或偏右，要起到應有的作用。具體來說，能講的話就講，不能講的話，則閉口不言；能做的事盡力做好，不能做的事，則堅決不幹。不僅如此，內心的各種情緒，如喜、怒、哀、樂、憂等等，也不要輕易表露。內心情緒的不正當發洩，也會影響和干擾身邊人的工作及生活。什麼是中庸之道呢？比如說，金店裡的人按克賣黃金，天平翹得過高，賣家吃虧；天平往下翹得過低，買黃金的顧客不會接受。天平要不高也不低，處在水平線上，買賣才會成交。天平處在水平線上時的狀態，就是中庸之道。又比如，外出坐公交車，提前下車，就要往前走一大截路；逾站下車，又要往回走一截路；在自己預定的目的地下車，則不會走冤枉路。在自己打算想去的地方的停車點下車，就是中庸之道。中庸是一極高的處世標準，需要深厚的內心修養才能做到，要有泰山崩於前而目不瞬的定力。

一，不偏謂之中，不易謂之庸；中就是不偏激，不極端；庸就是事物不可改變的自然規律。這是中庸的本意。

二，中庸之道是個人修行的要求，為人處世要保持“無過無不及”，自我完善，自我監督，知行合一，達到人與人，人與社會，人與自然和諧統一的“致中和”的境界。

三，中庸之道是對所有人的要求，包括當時的統治者。但在歷史過程中，中庸成為統治者的工具。

四，現代漢語中，中有中間，普通的意思，庸有平庸，平凡的意思，中庸成為貶義。

五，所以，中庸應當是一種世界觀，是說人應該堅持立場，尊重規律，實現人與人，與社會，與自然和諧相處。而不是圓滑世故，折中妥協，隨波逐流。

中庸是妥協嗎？

中，是中華的古老智慧學。

中庸，以太極圖表示，凡事都是陰陽相對，一切事物，一切系統莫不如此，人的思維也是如此，總是落在兩邊這種，這種相對性，就是太板圖中陰陽所要表達的。在這種相對之種，相對的雙方經過矛盾鬥爭、運化，就會達到一個平衡的狀態，這個平衡的狀態，具有相對雙方的全部資訊，故爾化出個穩態的全息的新的運化模式，在人的思維，經過矛盾的鬥爭、權衡就會做出一個新的判斷，這個判斷就是一種新的層次的運轉，在太極圖中，用無極圈來表示，由此可知，中庸其實人人都會，儒學只是經過了提煉來宣揚中庸之道，這個新的層次的出現，就是一種創新、創造。在佛法叫中道，比如天台宗的一心三觀，就是實相中道之法，運用這個方法，能夠對自己的心識，深層的心理內容進行中道的觀照，讓無量的煩惱種子成為智慧，亦能夠對宇宙當中一切有情的生命進行中道的觀察，了知宇宙的實相。從上可知，無論是儒的中庸，還是佛法的中道，今天人們已經無法瞭解其真實之處，更加無法應用於現實。在佛家、儒家亦僅僅侷限於少數頂級之士才能運用，可以肯定說，會用這種中的智慧的人，一定是出類拔萃的。

中庸，不同於西人哲學的抽象，必須實證實踐。如何來實證呢？道在平常中。

《中庸》曰∵”率性之謂道”， 率性之謂道者。謂吾人既稟天然之性而為命。故有生於天地之間而為人。既以此性為形命之主。是則自有厥生以來。凡有食息起居。折旋俯仰。動作云為。乃至拈匙舉箸。咳唾掉臂。無一事不是性之作用。何況君臣父子夫婦朋友。乃人倫之大事。豈又離此性外耶。蓋此性本來光光明明。故謂之明。乾乾淨淨無有絲毫雜染。故謂之精。不與萬物為侶。故謂之一。本來無第二妄念。故謂之至誠。率。順也。謂順此光明精一至誠之性。以之事君。則性忠。以之事親。則性孝。以之處夫婦。則性和。以之待朋友。則性信。以之愛物。則同體。謂之性仁。以之處事。則一毫不差。各得其宜。謂之性義。以之處上下之分。截然不亂。謂之性禮。以之明鑑事物。一毫不謬。謂之性智。是則人生天地。處於君臣父子夫婦朋友之間。以至忠孝和信仁義禮智。皆從性中流出。發現於日用當行之間。故謂之道。非離此性外別有道。故曰率性之謂道。只這率性處便是大道。儒家的學問方法，會讓我們平常的生活，變成體解大道生活，這個世界，就是我們生命進化的道場，這種方法，他沒有說是宗教，也沒有去拜鬼信神，但是卻讓人們在日常生活中能夠了解身心與天地宇宙的關係，這是人的根本教育，這不是宗教，卻勝似宗教，西方的宗教能夠讓人們瞭解人與宇宙的真正關係嗎？西方的宗教能夠進化人的自身心嗎？西方的宗教能夠啟開人內在妙德嗎？

儒家的學說，能培養中正中和仁義的君子。

儒家的學說，在中華的文明史上至關重要，他為我們中華民族培養了許許多多中正中和仁義的大人、君子。

中庸的解釋是不偏之謂中，也就是中間的意思，既然有中間必然會有邊邊，因為所謂的中間是跟邊邊相對而言，假如我們立場不同，那麼中間也可能變成邊邊，其實所謂的中間也只是相對而言，並無一個實質的中間可立，由此可以看出中庸指的並不是中間，應該是一種修養境界，如，喜怒哀樂之未發謂之中，七情六慾都沒發出來時謂之中，此時心境極為寧靜，發而皆中節謂之和，但是，七情六慾作為心之物是客觀存的，現在沒有，只是因緣還未合和，一旦因緣合和，則一點動隨萬變，牽一而發動全身，馬上喜怒哀樂都出來了，但是你不要害怕，發而皆中節謂之和，喜怒哀樂出來就讓它出來吧，千萬莫被它牽著鼻子跑，如果你跟著它跑，那麼你就是凡夫，反之，你就是聖人了，不過聖人也是普通人，一個堂堂正正的普通人而已，皆，表示很多，中節，剛才你生氣，過一陣子這個生氣的就沒有了，你說它沒有，可一想，它還在那裡，還是有點生氣，但和一開始生氣時沒那麼大了。所以，天底下沒有一樣一成不變的東西，隨時隨地，分分秒秒都在變，這些事物的變化都是一個階段一個階段，從無中來，又消失無中去，這是人的意識無法主宰的現實，和，償若你能不被煩惱牽著鼻子走，那麼一切又會恢復寧靜祥和，就像孔子說，致中和，天地位矣，萬物育矣。

“不偏為之中，不易為之庸”，這就是“中庸”的基本概念。與妥協、和稀泥沒有任何關糸。中好理解，不偏不倚謂之中，不左不右，不前不後都是中。只是庸不好理解，“不易謂庸”，易指變化。變化是宇宙間的普遍規律，不變是相對的，變化是絕對的。物理學中，臨界點是中，超過或低於臨界點都會發生物理變化。水超過臨界會由液態變氣態，低於臨界點會由液態變固態。哲理中的庸則指變化的幅度越小越好。因為“否終而泰”本身就是”易”的核心內容和做人做事的告誡。何況”中庸”中本身就包含有“合適”、“剛好”的意思。這是古時一種做人做事的原則，也是古代哲人的一種處世智慧。

中庸就老子說的道，那麼，道又是什麼呢？道是用廣義陰陽，狹義陰陽，個體陰陽組合起來分清楚一個人在天地萬物中的功名利祿。任何一個人的功名利祿都有好的和壞的，好的叫份內福報，壞的叫份外福報。追求份外的福報就是追求災難，無論如何，是不會有善終的。例如:有一個二十五歲的男子，一九九六開始做鋼材生意。十年時間資產過億。二00二年，有個肓派中庸高手勸他趕快離開鋼材這個行業，因為所有的金屬都是他的份外福報。此人不聽，結果在二0一0年因癌症逝世。老子在《道德經》第一章就把中庸就清楚了。請看:”故恆無慾也以觀其眇”，譯文:因此，堅持放棄份外福報，即使是巨大的唾手可得功名利祿，也要象瞎子一樣看不到，一點都不能謀取。這叫”無為”。 ”恆有欲也以觀其所微”，譯文:堅持追求和謀取份內福報，即使是微小的難以獲得的功名利祿，也要努力去爭取，一點都不能放棄”，這就是“無不為”。“無為而無不為”就是幸福人生準則，簡稱為道，即中庸。想想看，道家的思想境界是多麼的高，不要說去貪汙受賄，即使是透過勞動所得的都要分個份內和份外的，這就是”故君子必慎其獨也”的根本保證。因此，中庸就是指”無為而無不為”這個人文科學終級學問，這個學問是十六個聖人前仆後繼共完成的，深奧抽象無比。老子說:”不言之教，無為之益，天下希能及之矣”。意思是:能夠幫助一個人制訂”無為而無不為”這個幸福人生準則的道家天下少有。中庸就是指《道德經》中的道。誰掌握中庸，誰就掌握了中華傳統文化的制高點。

中庸是形勢不對時的火種儲存，是明哲保身之法，留得青山在，不怕沒柴燒，野火燒不盡，春風吹又生，不管形勢如何不對，也要將血脈火種留下去

《論語·公冶長篇》引子貢之言曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”《論語·子罕篇》亦言：“子罕言利與命與仁。”

孔子平生不喜歡高談闊論，少論玄微，但這不意味著孔子不通大道。記錄孔子直接論道的文獻主要集中在三處：一是《大學》，這是曾子記錄其意所成的；二是《中庸》，這是曾子門下、孔子之孫子思所錄；三是孔子為解易所作的《易傳》。前兩部都匯錄在《禮記》中，朱熹發覺其重要，特擇出來與《論語》、《孟子》而成“四書”。

因此，後世有“中庸之道”的說法，也就是說孔子用“中庸”二字簡略地概括了大道。

這個大道與《道德經》中老子所言：“道可道，非常道”之道相同不相同呢？其實是一致的。《易傳》中孔子又講“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，所言意思還是一樣。《中庸》開篇中說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。”又說：“喜怒哀樂之謂發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”這裡的意思依然還是一致的。

《論語》中孔子道：“攻乎異端，其害也矣！”現代人由於古文不通，不知先秦時把什麼叫做“異端”，因此對這句話經常有誤解。異，是相異；異端，就是相異的兩頭。“攻乎異端”也就是偏執於一端而不能“執中”，從陰陽二分的角度來說就是偏於陰或偏於陽。所取之路，若是大道，通向真理，必然是“一陰一陽”的，不僅沒有消滅對立面，而且是與對立面和諧共生的。這個道理很平常，就像玩蹺蹺板，像天平的物理原理那麼簡單，其實是生活中“不可須臾離也”的常識。又像我們的內心，若各種情緒沒有爆發，就不妨礙我們見到各方綜合的事實，這意味著處“中”了，好比那天平的平衡；乃至有情緒，這情緒是有節制的，能自控的，那也不妨事，依然還是能令矛盾相合的。若能如此，才是能真正得見真相的大道。這是大自然與人天生的本有之理，所以是“天命”，也就是萬事萬物之本性，是一陰一陽合一的太極；若能如此率循本性，就是走入了大道。

因此“中庸”，即能調和對立，中和各方的思想的應用。“庸”，不是庸常，此處可直接解釋為“用”。學會處中觀察，執中應用，名為中庸之道。

但要注意，這“中”並不是簡單的兩端加其來除以二的那種落於形象的中間，否則依然還是“攻乎異端”，執著於區域性。我們通常認為的“和稀泥”行為，其實根本就不是“中庸”，而是孔子所批評的“鄉愿，德之賊也”。中，其實是太極的別名，用現代的語言來說，是指全體、總體、整體或系統。因此“中庸”，是系統之用，取“中”這個詞無非是強調反對偏執一邊。

為何這樣的大道是“道可道，非常道”的呢？因為一旦執著言語概念所指向的道，其實就必然已是偏執於一邊了。因此，必須消弭對立的概念，不在陰不在陽，又有陰又有陽，離於言語概念所指，於實際中融合全域性的，才是大道。

說俗點，即便你把中庸理解為平庸、和稀泥、沒進取心、左右逢源，牆頭草，那麼，如果你真能按照這個理解去做，對99%的人來說，也絕對是大好事。

為什麼呢？道理很簡單，都幻想成為頂尖大明星，但你知道，絕大多數做這個夢的人都成不了大明星，都是失敗者，一輩子混的都不好，心態也不好。客觀現實是，99%的人都是平庸的人，1%的人非常優秀這就不錯了。

所以，從絕大多數人的利益角度來看，你承認自己很平庸，做平庸的事，過平庸的日子，沒什麼不好，反而容易讓自己一輩子活的順利一些、健康一些、開心一些。雖然承認自己平庸，但有機會，說不定反而會很成功，意外之喜，何樂不為？

對剩餘那1%的聰明人來說，《中庸》也不是你和專家學者門所理解的中庸。

因此，從古文字的角度看，中，不是中間，而是動態匹配；庸，是客觀實用的結果；故，中庸，本義是，客觀上實現了動態匹配。說白了，學中庸，目的是幫你學會如何讓自己這個個體與當前的客觀需求動態匹配，並且產生客觀上的好結果，這才是中庸的本義。

看了這麼多回答，我認為只有馴服黑夜講的最靠譜。不過我還想用現代的觀點補充理解一下。

所謂中庸，就是把握好人生的“度”。《中庸》是對孔子思想的闡發。孔子講：“執其兩端取其中”、“過猶不及”。就是說，做什麼事都要把握好度，過頭或不及都不好。那麼，程頤的解釋“不偏之為中、不易之為庸”就是對中庸最恰當的註解了。用現在的話說，就是人們做事時，首先要明白最差的情況和最理想的情況是什麼，也就是說先了解所面對事物的整體是什麼樣的。其次要了解即將的行為的根本目的是什麼。在瞭解整體狀況之和根本目的後，找到自己的位置，看看能做到什麼程度，如何才能按照根本目的行為。這就叫“執其兩端取其中”，就叫“中不偏”。找到這個“中”，接著就是透過自己的努力堅持做下去，並隨時反思自己有沒有偏離根本目的，若偏離了，就要即使調整回來。用現在的話說叫“不忘初心”。這就叫“庸不易”。

這樣講有些抽象，下面我們舉個例子：下象棋。象棋中由32顆棋子組成千變萬化的關係結構。在下棋的過程中，需要始終堅持一個目標：將死對方老將。若只知道吃對方的棋子，或抱住自己的子不被吃，都只能是臭棋簍。所以，吃子甚至被吃都是為了贏棋。抓住這個本質，就叫“中”；而堅持這個本質，既不入對方陷阱，又不圖一時之快，始終以贏棋為目標，就叫“庸”。

中庸教導我們，在我們的人生中，應該始終堅持本性、堅持崇高的社會理想，而不被金錢、權利、地位或物質享受異化和奴役。君子這樣做，就形成了一種示範效應，影響他人。而若人人都這樣做，社會就會更加和諧，就會實現大同社會的理想。這就是：“天命之謂性、率性之謂道，修道之謂教”，這就是“中不偏，庸不易”，這就是中庸的智慧！

婦專委特邀心理問答專家志願者李月恩：

在很長一段時間內“中庸”一詞是被人們誤讀的。在那個非“左”即“右”、且只有“左”才代表積極的、革命的、政治正確的年代，“中”就是中間派，“庸”就是平庸，再加上一個庸庸碌碌的貶義詞，中庸成為平庸、妥協、保守、不求上進的代名詞。

真的如此嗎？

讓我們來看看中庸的原始含義吧。據說第一個把“中庸”二字聯起來使用的是孔子，孔子之前，中是中，庸是庸。“中”者，不偏不倚、不前不後，最恰當的那個位置謂之“中”（它不必是正中間，卻一定是最恰當的那個位置，比如美術上的黃金分割線）。另外，“中”還好，有“好”“行”“不錯”的肯定意思（在我國中原一些地區，這種用法還在延續使用）；而庸，古時通“用”，庸者用也。“中庸”，合起來可以說是“以中為用的理念與方法。”如同我們說馬克思主義既是世界觀又是方法論，那麼，我們也可以說“中庸”對儒家學派來說，既是世界觀，也是方法論。（天啊，問題大了，此處省略5萬字。）

說到“中庸”，不能不提的兩個概念，一個是“過猶不及”，一個是“執兩用中”。“過猶不及”可以理解為儒者的世界觀，是從理論上說一件事做得過份了，超出了原有的界限，和事情做得不到位，效果是一樣的，都達不到應有的效果和目標。而“執兩用中”是從實際操作中說，做任何事都不能偏左或是偏右，而是把握住左右兩端，選擇一條中間的適合大多數人道路來走，或者說兼顧大多數人的利益，採納最優方案，用最適合的方法來解決問題，這就是方法論。

這樣看來，“中庸”完全正確，沒有一點問題啊！它是老祖宗留給我們的寶貴文化遺產和精神財富，作為後輩我們必須把握其精髓，發揚光大！

歷史的經驗一再證明：無論是左還是右，凡是偏離了中庸之道，就會影響社會的正常運轉，給人民帶來傷害與困苦。

就是我們個人在處理問題、與人相處的過程中，能夠中而庸之也會受益無窮的。

中庸原理

苟明奇 趙 正 翁移山

摘要：“中庸”的本義為“理性的方法”。中庸思想的本質是客觀理性。中庸之道是統合以“誠”為基礎的世界觀、以“中”為本質的方法論、以“知”為導向的人生觀、以“仁”為綱領的價值觀的理論體系，貫穿了天人合一的思想精髓。《中庸》裡，子思提出了宇宙形成、萬物化育的科學假說；孔子所說“明乎善”的真義是透過觀察研究獲得真知而明智，所說“生而知之”是指透過發現發明獲得知識，所說“以人治人”本意為把人當人來治理。

關鍵詞：儒家思想；中庸；理論體系；訓詁；客觀理性

天人合一是中國傳統文化的思想精髓。圍繞這一命題展開討論，理應具有三個邏輯層次：一是關於天（自然界、客觀世界）的論述；二是關於人（智人、人類社會、主觀世界）的論述；三是關於天與人和諧統一的論述。先秦時期的儒家經典也理當如此。因此，在解讀這些經典時，必須甄別各章各句論述的物件，不然容易張冠李戴，不知所云。

同時，精準把握關鍵字詞的含義，也是正確理解經典提出的各個重要概念的前提。而種種“秦火”“胡亂”對文義的割斷和扭曲，給後人帶來諸多迷惑。即使漢、清兩代學者做了大量訓詁考釋，也未能真正地、完全地澄清迷霧，迄今仍有不少文字本義模糊、引申混亂。經典中一些重要概念被誤解，例如，圍繞“格物致知”的聚訟千年不休，遺誤學術，遺患家國。

歷代對《中庸》的解讀也存在上述兩個方面的問題。鑑此，本文著力甄別《中庸》有關章句論述的物件，著力考證某些關鍵字詞的真實意涵，從明晰概念、理順邏輯入手重新解譯《中庸》部分章句，以求一探中庸思想之本質內涵和理論架構。

一、對總論的解譯

《中庸》開篇第一章作為全文之總論，盡含前言所列三個邏輯層次。以下逐句解讀：

“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”——“天命之謂性，率性之謂道”論述天性、天道及其關係。其中“率性”應理解為無干擾地表現本性。“修道之謂教”論人類對道的發現、理解、學習、運用。這裡的“道”即天道，就是自然法則、客觀規律；“教”即文明教化。

“道也者，不可須臾離也；可離非道也”——論述天道的恆久性和普遍性。

“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”——“其”，天道也。君子是人，而且是明白人，他們戒慎和恐懼的物件正是天道。

“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”——“莫見乎隱，莫顯乎微”描述天道的普遍性和周密性。“君子慎其獨”正是因為天道之無所不在、無微不至。

“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”——提出“中”與“和”的概念。“喜怒哀樂之未發”，就是不帶個人情緒、主觀意願的狀態，應理解為客觀理性。“發而皆中節”，仍然要保持“中”，也就是在心念發動時也保持理性，遂而在行為上做到“節”，因此“和”包含有思想上的理性和行為上的節制兩層含義。

“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”——雖然“中”與“和”在前文中是從人的狀態提出定義，但在這裡則已擴充套件到“天下”的範圍，涵蓋了自然界和人類社會，可以理解為整個宇宙。“本”即本質屬性，而唯有“大本”可以對應整個宇宙；“達道”則為通行準則，順之則達，逆之則窮。

“致中和，天地位焉，萬物育焉”——專論“中”與“和”之於天的作用和意義。大自然當然是客觀理性（“中”）的，“天若有情天亦老”嘛，同時，就先秦時期人們的認知範圍（地球表面以及可以在地球表面觀察到的有限範圍）而言，大自然也是適度有節的，因此可以天地位、萬物育。既然大自然“致中和”才有了天地各歸其位、萬物生長繁育，那麼人類就應當追求“中和”以效法大自然，實現如大自然般的和諧有序、繁榮昌盛。這就是天人合一思想的表現。

此章宜分作兩段。意譯如下：

大自然授予萬物的稟賦叫做性，萬物率真地遵從秉性所展現的形態和運動路徑叫做道，人類探索和實踐道的行為和現象叫做教。道一分一秒都不可能離場，會離場的就不是道，因此，君子即使看不見道也會顧忌、謹慎，即使聽不見道也會擔心、害怕。因為道看不見而又無處不在，摸不著而又無微不至，所以君子在其獨處的時候也會小心謹慎。

不帶任何情緒的客觀理性狀態，叫做中；心念和行為發生時理性而有節的狀態，叫做和。客觀理性是宇宙的最大本質，理性有節是宇宙的通行準則。大自然正是由於其客觀理性並處於適度有節的狀態，天地才各歸其位，萬物才生長繁育。

二、對論“誠”與“誠之”有關章句的解譯

（一）孔子的闡述

孔子在言及“順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣”時，提出了“誠”的概念，論至“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”止。對這部分文字的句讀有多個不同版本，反映出不同讀者對原文的不同理解。本文采取如此分章斷句：

“在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。

“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道。聖人也，誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”

如此分段，前段論述“獲乎上”、“信乎朋友”、“順乎親”、“誠乎身”、“明乎善”的行為次序，後段闡明由“天道之誠”到“人道誠之”的邏輯關係，層次清晰，便於理解。至於對“誠者不勉而中不思而得從容中道聖人也誠之者擇善而固執之者也”的句讀，因為誠者天道，誠之者人道，所以不能說“誠者……聖人也”，聖人也是人。應把“聖人”作為後面字句的主語，把“誠之”、“擇善而固執之”視作修道成聖的方法和過程，如此組成一句。孔子的話在前文中已有把“也”置於主語後的情形，如“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺弗失之矣”；而按照孟昭連先生對“之乎者也”研究的結論[1]，這句話可讀作“聖人誠之，擇善而固執之”，意思清楚得很。

孔子這一席話，除“誠者，天之道也”和“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道”兩句論及天道外，其餘均為人道之論。解讀這番話的難點，主要是對關鍵字詞含義的理解：

1.“誠”。“誠”即真實。“誠”的反義詞不僅有“偽”，還有“妄”[4]1163，因此“誠”既是不虛假的真實，也是合乎邏輯而非隨意亂來的存在，這個“非隨意亂來”正好與“不勉而中，不思而得”中的“不思”“不勉”契合。於是，作為“天之道”的“誠”，即客觀的、可信的、合理的真實存在。

2.“誠之”。朱熹注：“誠之者，未能真實無妄，而欲真實無妄之謂，人事之當然也”[2]70-71，顯然是把“誠之”當作使動用法，理解為“使自己真誠無妄”。如此解釋，恐怕難以通順前後。本文認為，“誠之”為意動用法，是以之為誠的意思，也就是主觀上持“誠”的態度和觀點。“誠之”應理解為“誠天道之誠”，即“以誠為誠”，字面上應解釋為“以真實存在為真實存在”，內涵上可理解為“以客觀實在的態度看待萬事萬物”。莊子曰：“物物而不物於物”[3]，其中“物物”就是“以物為物”，可視為“誠天道之誠”的另一表達。不如此理解“誠之”，就無法理解後文有關內容——暫此按下不表。

3.“善”。孔子這番話中最令人費解和迷惑的，是“明乎善”和“擇善”的“善”字。“善”總被習慣性地理解為“善惡”之善，在這裡卻造成了邏輯混亂——善惡都是人的主觀定義，而“誠之”著眼於客觀真實，“明善”跟“誠身”如何產生必然聯絡？“擇善”跟“博學”、“審問”等等又如何構成直接因果？——迄今為止，任何把此“善”理解為“善惡”之“善”的解說都顯得牽強附會。

事實上，宋代之前書寫漢字並無嚴格規範，一些字的部件可以上下左右隨意倒換，比如，直到近代“群”還可寫作“群”，“峰”還可寫作“峰”。“善”上“羊”下“言”，也可倒換成左“言”右“羊”，變為“詳”字。反之，“詳”也有可能被寫成“善”。《易•大壯》中“不能退，不能遂，不詳也”中的“詳”被訓為“善”[4]1159。《康熙字典》還有“善用心曰詳”的解釋[4]1159。可見“善”“詳”相通，“明乎善”、“擇善而固執之”的“善”可訓為“詳”。《說文》解“詳”：“審議也”[5]92，《書•蔡仲之命》解釋：“詳乃視聽”[4]1159。如果把“善”訓為“詳”，理解為觀察和研究（事物），那麼“博學之，審問之”云云就是對“擇善而固執之”的詳盡闡釋，這樣邏輯一下就通順了——“明乎善”就是透過觀察研究獲得真知而明智的意思。無獨有偶，《論語》中“子與人歌而善，必使反之，而後和之”[6]123中的“善”，也應作“詳”解才說得通。

朱熹早也意識到“善”在此解作“善惡”之善不妥，故註解為“人心天命之本然，而真知至善之所在也”[2]70，試圖把“善”的含義往“本然”、“真知”方向引，想法不錯，惜無訓詁理據，難以服人。

於是，對孔子後一段論述意譯如下：

真實存在是大自然固有的本質；以真實存在為真實存在是人當遵循的法則。真實存在就是不施加人力也合乎理性地存在（“中”，不帶任何情感和主觀意志），不依人的主觀意志而依自身規律自然形成，不緊不慢，不偏不倚。聖人以真實存在為真實存在（“誠之”），以觀察研究客觀事物為選擇並始終堅持。那就是廣泛地學習，審慎地質疑，嚴謹地思考，清晰地辨別，持久地踐行。若是不學習，或是沒學會，不行；若是不質疑，或是質疑得不審慎，不行；若是不思考，或是思考得不嚴謹，不行；若是不辨別，或是辨別得不清晰，不行；若是不踐行，或是踐行不持久，不行。別人下一倍功夫，我下百倍功夫，別人下十倍功夫，我下千倍功夫。果真能這麼幹，傻子也一定會聰明起來，弱者也一定會強大起來。

（二）子思的闡述

子思對“誠”與“誠之”的論述十分詳盡，篇幅較長，故此逐章分析解讀如下：

1.“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”

此章第一句論天，次句論人，末句則是天人對照而論。意譯為：

事物由於其真實存在而率真地顯明出來的特質，叫天性。人類由於明瞭事物性質和規律而能夠以真實存在為真實存在的過程，叫教化。對於事物而言，真實存在意味著顯明性質；對於人類而言，明瞭事物性質意味著認識真實存在。

2.“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

此章關鍵詞是“至誠”、“儘性”和“贊”。

“至誠”在後續章句中還會出現，並有“其次致曲”與之對應。過往一些解譯把“至誠”理解為聖人之德，以至於將此整章都解讀為聖人之能事，既牽強又荒唐。從字義上看，“至”即極致，極致的客觀真實可以被理解為極端廣泛、極端細密、極端深刻、極端長久等等等等的客觀真實，這種極致的“誠”只可能是既涵蓋又超越一切具體事物的“誠”，亦即形而上之“誠”，因此，“至誠”可解譯為“客觀真實性”或“客觀實在性”。

“儘性”需結合“自誠明”之“明”來理解。“自誠明”是顯明各種物質（包括人類）之“性”，“儘性”就是讓事物性質得以全面地顯現，效能得以全面發揮。其中，“人之性”較之其他物種最獨特者，莫過於人類的好奇心、求知慾和對客觀世界的認知能力，而食色之類，卻與其他動物並無多大不同。因此，充分展現人的求知慾和認知能力，充分發揮人的主觀能動性，當為“盡人之性”的核心要義，惟其如此，人類才有可能盡悉萬物之性。

“贊”，《說文》訓為“見”[5]280，《易•說卦》“幽贊於神明”一句中的“贊”被釋為“明”[4]1212，因此“贊”就是明白、理解的意思。後文有“知天地之化育”可以佐證。孔子說：“贊而不達於數，則其為之巫”[7]，其中之“贊”也同此義，也就是“作出合理解釋”的意思，他這句話可意譯為：“（偶爾）作出合理解釋但不能多次重複（驗證），那麼它就只是巫術（蒙準）而已”，也可旁證。

辨明瞭這幾個關鍵詞的含義，可以清晰地區分此章各句所論物件：前兩句論述形而上的客觀真實性決定萬事萬物盡顯其性，以後各句論述人的主觀能動性發揮及其功效。

基於以上分析，此章可意譯為：

正是客觀世界的真實性，可以完全地顯明客觀世界的性質。客觀世界的性質全部顯現出來，那麼其中人的主觀能動性就能完全展現、發揮出來；人的主觀能動性完全展現和發揮出來，那麼萬物的各種性質就能被人類發現；人類全面發現了萬物的性質，就可以理解大自然的運動變化和發展演化；人類能理解大自然的運動變化和發展演化，就能夠與天地一起鼎立。

3.“其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。”

這裡的“其次”相對於前文的“至”，“其次”之“誠”體現在“曲”，即具體的各種事物。《說文》解“曲”：“象器曲受物之形”[5]637，可見“曲”亦為“器”，形而下為器。而“形”、“著”、“明”、“動”、“變”、“化”都是指具體事物的性質和狀態、運動和變化，它們各有意義並互有關聯——可從以下譯文中看出：

次一層面形而下的客觀真實遍及各種具體物質。具體各物是真實存在的，會呈現為一定的形狀和形態（“形”），物質形狀和形態會表現出其特徵（“著”），物質特徵會反映出其性質（“明”），物質性質會決定其運動（“動”），物質運動則會促成其變異（“變”），物質變異則會導致其演化（“化”）。根本上看，是客觀世界的真實性導致了萬物的演化。

4.“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”

此章緊接上章。上章推匯出了萬物自誠而形、而著、而明、而動、而變、而化的過程，那麼，人類認識清楚了物質性質，掌握了相應的客觀規律，就可以運用起來預測相應事物的運動變化：

具有客觀真實性的規律，可以用來預知未來。國家即將興旺，必有吉祥的預兆；國家即將衰亡，必有妖孽的出現。正如表現在占卜的龜殼和蓍草上，表現在人的肢體活動中，禍福將要來臨時，好的一定會預先知道，壞的也一定會預先知道。所以說，客觀真實性就像神一樣靈驗可信。

需要指出的是，文中“禎祥”、“妖孽”、“蓍龜”、“四體”等說法，不可以迷信視之。這些事物和現象都是客觀存在的，只是古人不能以現代科學的方法解釋，只能以當時的知識水平去推測，因而未能正確把握事物之間的關係而做出更加科學合理的解釋。就當時而言，這些說法也屬於一種低階的科學假說而非神學觀點，因為其畢竟沒有將這些現象歸因於神秘力量，所以不能視其為迷信。至於“如神”之說，不過比喻罷了，作為修辭手法至今仍在沿用。

5.“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”

此章“誠者”之“者”為實詞，“誠者”即真實存在的事物。

“是故君子誠之為貴”一句嵌在兩句“誠者”之間，容易引起誤讀。但若是清楚地把“誠”認定為天道，把“誠之”認定為人道，就不會把後文“誠者非自成己而已也，所以成物也”誤解為人類活動。

“成己，仁也；成物，知也”中“仁”與“知”是說人（君子）的，但不可把“成己”和“成物”簡單地理解為人的作為，而應理解為（君子）對“成己”和“成物”的認識。這個時候，對“誠之”的正確理解就顯得十分重要了。如果“誠之”之“之”僅限於自身或自我意識的“小我”，那將無法產生“仁”的觀念（“仁”可是由“二人”構成的）。只有把“誠之”之“之”擴充套件到所有“誠者”（真實存在的物種和個體），看到所有物體皆“自成”、“成己”，從而像承認真實的自己一樣承認真實的其他個體，像尊重自身的存在一樣地尊重他人的存在（“本諸身，徵諸庶民”），才能於廣泛的“自成”、“成己”之“大我”中發明“仁”的觀念。而“成物”顯然是指事物的相互作用和演化。莊子“物物而不物於物”之論，涵蓋了上述兩個層面，那就是既承認各物真實存在的獨立性（“物物”），又不是孤立地、靜止地看待各物（“不物於物”），而還要發現物與物之間的相互聯絡和相互作用，把握事物運動變化規律。

“德”也是“性”，“性之德”可理解為“性質的性質”，也就是不同事物不同性質的共性。“外”為狀態，“內”為性質，狀態是由性質決定的。“措”是行動，是實踐，而實踐之於物質性質和運動規律，既發現之，又驗證之，所以“時措之宜也”。

此章意譯如下：

真實存在的事物自行形成，真實存在的規律自發執行。真實存在的事物自始至終都是真實存在的，不真實存在就無所謂事物。所以君子把能夠以真實存在為真實存在（承認客觀事物和尊重客觀規律）看得很高。不過，真實存在的物質不是（孤立地、靜止地）自我形成就罷了，而還要（依據性質和規律，並透過相互作用）成就其他物質。認識理解各種真實存在成就自己的道理（而對各個真實存在的個體給予承認和尊重），是仁愛的思想基礎；觀察研究真實存在的物質（相互作用，發生變化）成就他物的道理，是知識和智慧的根本來源。真實存在是各種事物性質中最本質的共性，統率著存在於內的性質和表現於外的形態、運動，因此可以時時實踐以摸索並驗證之。

6.“故至誠無息。不息則久，久則徵；徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可壹言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不洩，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉，今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財殖焉。《詩》曰：‘惟天之命，於穆不已！’蓋曰天之所以為天也。‘於乎不顯，文王之德之純！’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。”

此章是子思對“至誠”化育萬物的詳盡描述，要領悟其精髓，須細品“久”、“徵”、“悠遠”、“博”、“厚”、“高”、“明”等關鍵詞：

“久”是時間維度。

“徵”，《說文》解釋：“行於微而文達者，即徵之”，段玉裁註解：“行於微而聞達者即徵也。聞各本作文，今依《韻會》訂。又說壬微之意，言行於隱微而聞達挺箸於外”[5]387。壬，妊娠也，微小的受精卵形成也；“聞達挺箸（著）於外”，孕婦出懷也。以受孕出懷為喻，可如此理解“徵”——雖然微小，卻已形成並可被感知——這正是“微粒”之存在與發現。微粒有質量，也有波動性（受精卵細胞分裂之節律）。需要指出的是，此處之“徵”與“本諸身，徵諸庶民”的“徵”無關。“徵”為求證之義，故作“徵”。古時它們是不同的兩個字，現在簡化合一，容易混淆而引起誤解。

“悠遠”、“博”、“厚”、“高”是空間維度。其中，“悠遠”或“悠”為一維空間，“博”即面積寬廣，為二維空間，“博”與“厚”或“高”構成三維空間。

“博”與“厚”一起構成實體，有質量；“博”與“高”一起構成空間，可以透過光線，因而有“明”，會“覆物”，也就是能量和能量傳播。後文“天之所覆，地之所載，日月所照”中的“照”，也顯示此“明”所指為能量，而“覆物”就有“照”，即能量傳播。

綜之，“久”是人類對漫長時間的感知，“徵”是人類對微小質量的感知，“悠遠”是人類對遙遠空間距離的感知，“明”和“照”是人類對能量及能量傳播的感知。如此解讀可以發現，子思對大自然演化的思索和遐想，竟接近於現代物理學關於宇宙基本要素（時間、空間、質量、能量）的認識！

在此不妨再延伸一下，將道家、《中庸》的一些概念與質能方程聯絡起來。E=mc2可寫成：

能量=質量×光速×光速

再定性地（按照物理量單位定性，不考慮常量因素，式中“=”不代表數值相等，而應理解為物理量的單位相同、物理概念的意義和“地位”相當，類似於量綱分析）轉換為：

[能量]×時間×時間=質量×長度×長度

量綱分析（質量M、長度L、時間T為三個基本量綱，能量的量綱式為ML2T-2）為：

ML2 T-2·T·T= M·L·L

如果劃分陰陽性質，能量和時間主動屬陽性，質量和空間主靜屬陰性，於是上式可寫作：

[陽×陽×陽]=[陰×陰×陰]

即三個陽爻結合相當於三個陰爻結合，用八卦的概念講，就是：

[乾]=[坤]

可理解為，乾與坤地位對等。再轉換為：

0=[乾]－[坤]

換言之，質能方程在道家語境裡就是：無生乾坤；在《中庸》語境裡則是：天地位焉。若定量思考，“[乾]=[坤]”則應寫成“乾=n坤”，其中n為光速值的平方（常數，無物理單位，所以不是c2），表明天的量值是地的n倍，天比地大許多。

另，如果再把E=mc2定性地寫成：

[能量]=質量×[光速]×長度/時間

轉換為：

[能量]×時間－質量×長度×[光速]=0

那麼，我們就可以用《中庸》的語言把它寫成：

無=[明]×久－徵×悠×[照]=[萬物]

此處之“無”即“有生於無”的“無”，而公式中部諸因素可合稱為“有”——動態地看此式，可知《中庸》此章正是在論述“萬物生於有，有生於無”。

這真是妙趣橫生、引人入勝。必須承認，此“道家質能方程”和“中庸質能方程”的推出有些湊巧，畢竟先秦諸子還沒有相關的數學、物理學知識。但毋庸置疑的是，《中庸》此番描述，展現出了作者驚人的想象力，足以重新整理人們對先秦聖賢的認識。

此章意譯如下：

所以，真實存在性沒有停息的可能。這種不停息延伸出時間，有了時間，真實存在就會呈現為微粒而搏動（波動）。微粒和波動拓展出空間，從一維空間到二維、三維空間，即平面的寬廣和立體的厚與高。其中博厚構成實體，有質量；高拉開空間，越高的空間越亮堂，這光明就是能量。面積和厚度巨大的實體因自身質量的巨大而可以承載萬物，面積和高度巨大且亮堂的空間可以傳播能量覆蓋、輻射萬物，時間之長遠和空間之廣大可以成就萬物。面積和厚度巨大正好與大地相配，面積和高度巨大且有光照正好與天空相配，而時間是無限長遠的，空間是無限廣闊的。就是這樣，即使人們看不見，真實存在的一切也自行顯現著；不需要人們做任何動作，真實存在的一切也自行運動變化著；不需要人們做任何事情，真實存在的一切也自行形成著。大自然的規律，可以一言以蔽之，那就是自然生成的每一物種和個體都是獨一無二的，而自然演化出的物種和個體則多到不可限量和臆測的程度。這是因為大自然具有這樣的基本特性:寬廣、厚實、高敞、明亮、長遠、悠久（它們是空間、時間、質量、能量這幾個基本要素的體現）。比如現在的天，細看都是很多的星星點點，而延展到無窮寬廣的範圍，日月星辰都統系在這裡，它覆蓋、輻射著萬物。比如現在的地，細看不過是一把黃土，而延展到廣厚的範圍，就是承載著大山也不覺得重，託舉著江河海洋也不會洩漏，這裡承載著萬物。比如現在的山，細看都是塊塊石頭，延展到廣大的範圍，植物生長在這裡，動物繁殖在這裡，礦物產生在這裡。比如現在的水，細看就是一勺一斗這麼多，延展到不可斗量那麼多，各種水生動植物就生長繁衍在這裡，資源和財富就形成並蘊藏在這裡。《詩》曰：“惟天之命，於穆不已！”大概是說，大自然由於理性肅穆、美盛多貌而成其為大自然。“於乎不顯，文王之德之純！”大概是說，文王之所以被追諡為“文”，靠的是精純的理性態度和求索精神（而作成《易》）。

7. “唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？”

此章位於《中庸》末尾，為全文觀點之總結。理解“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”，要著眼全章、全文。“至誠”仍是客觀真實性。“天下之大經”即“仁”，仁心也；“天下之大本”即“中”，理性也；“知天地之化育”即“知”，知識也。“肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！”正是描述仁心之誠懇、理性之深沉、知識之廣博，而這三者的根本來源都是客觀世界的真實性（“至誠”）。

“至誠”總是容易被理解為“至誠之人”。拉通來看，本章首先是講一個基本結論，而“苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？”則是說，只有“聰明聖知達天德者”才知道這個結論（“知之”）。反過來說，若是隻有“聰明聖知達天德者”才知道“至誠之人”能夠經大經、立大本、知化育，而“聰明聖知達天德者”又彷彿就是“至誠之人”，那麼此章所論就成了這人的自言自語、自吹自擂了，不僅沒有客觀性，也存在邏輯混亂，沒有說服力。

因此，此章應做如下解譯：

只有客觀世界普遍的真實性，能夠啟發人類正確地制定為人為事為政總綱領、總路線，正確地確立看待和處理一切問題的基本原則、態度和方法，正確地掌握萬事萬物的性質和運動變化發展規律。具體依靠什麼呢？純真誠懇的仁心！如淵深沉的理性！如天廣博的知識！若非已是聰明聖知達到對大自然的本質有著透徹理解的人，還有誰知道這個道理？

中庸，就是度，即恰到好處。

中庸不等於中，所謂不偏不倚都不是中庸的準確含義。凡事取中，也是一種“過”，過猶不及。

中庸，離不開前提條件。要看是在什麼場合，什麼人，什麼事，什麼時間講中庸。

中者，天下之大本也，體也；庸者，明德也，用也。

中庸者，用中也。知體能用，此謂誠於中行於外。

隨心所欲而不逾矩也。

做人要誠，言必有實；待人以敬，行止守禮。

孔子的“中庸”思想可以說無處不存在。“中庸”思想的內容而言，主要是適度、予盾的對立統一、一分為二、審時度勢。到處都可以運用。如“君子矜而不爭，群而不黨。”等。即思想純正，“思無邪”。都是孔子關於中庸“中和之美”。