您知道王陽明所說的良知是什麼嗎？你怎麼理解的？回答這個問題，首先要明確，王陽明《心學》思想就是哲學思想。

王陽明《心學》哲學思想，就是以“天地與人心”高度統一的唯心主義哲學理論為基礎，以此構成“良知”的本體學說(天人合一)思想，形成心學三大核心觀點。即:心即理。知行合一。致良知。

王陽明心學中心思想，高度突出人的主體意識在於人的本體“心”。把“心”作為萬物主宰，天地鬼神主宰。

為此，把玄妙而不可觸犯的天理，拉到人們的“心”裡來，達到人心與天理高度統一(天人合一)境界。

社會中的人們為人為事，公平公正就在自己“心”本體中產生出來，即成為每個人的判斷標準“心即理”。

為此王陽明《心學》哲學理念“天理與人心高度統一叫“天人合一”。所說的良知，理念基礎就是“心即理”，並透過自我道德修養即可致“良知”即天理。簡捷明快，通俗易懂，又很合乎哲學理念。

良知從“心外無理，心外無物”論出發，人為天地之心，萬物之主，而人“心”便是天地之主宰，天沒有我的靈明，誰去仰它高，地沒有我的靈明，誰去俯它深。這也是一個人的心意之體現，心有其物，物就是為人做事。

良知也是針對當時社會上言行不一的現實，王陽明提出了知行合一觀點，知和行原本就是一個功夫。知是行的主意，行是知功夫。真知即所以為行，不行不足以為知。這也是表明知和行就是一個人的能力，心須統一為良知良能。

如:當今社會自主創業，自己擇業，不要追求不適應自己實際能力的創業專案和工作崗位，不要好高騖遠。一定要有良知良能，知行合一理念來謀求自我發展。否則，失敗告終，爛債一身，“賠了夫人有折兵”的下場。

為此，良知便是天理之透徹明覺，是社會上一切活動的指路明燈，如果沒有良知的主體意識參與，一切社會活動難以成功，所以良知牢記在心，無往而不勝。

良知原本人固有，每個人都可達到聖人氣象，人人都可能為堯舜。良知為主體意識覺醒，為社會發展所擁有。

致良知是《孟子》“良知”和《大學》“致知”的相結合。透過主體的自我道德修養，從而合乎天理來體認良知。

由此，良知便是天理之透徹明覺，是淳天理，是仁義禮智，忠孝悌信，五倫百行的道德規範。

如:在當今社會中，孝敬父母，兄弟姐妹團結互助，買賣公平，誠信為本，和諧相處，圍護公共場合井然有軼。分清是非，揚善去惡。

良知就會良能，人的內在素質不斷提高，使人回覆到明潔的，無善無惡的本心。使人回覆到那個超越現實的自由之境界。

王陽明《心學》就一篇哲學著作，其良知哲理學說，構成的三大核心思想也存著辯證邏輯思維三大規律，可相提並論。

“天理與人心”兩者對立並存，統一為“心即理”觀點。也是辨證邏輯思維“對立統一”規律。

“天理”潤天下萬物公平，公正。而“人心”則不能，有善有惡，變化多端。這樣一對互相對立而有發生密不可分的關係。把它統一起來，“人心”就要遵從於“天理”，而形成“心即理”這一統一原則，否則，人難以生存，這就是辨證邏輯思維規律。

“知行合一”知是人的真知，行是人的真知能力，這兩點完全存在於人的質量關係中，起到互變作用，反應了人的能力大少變化而變化。

隨著真“知”的質量多與少的變化，“行”的真知能力的能量也變化高或變化低，兩者必然形成一致，否則，也就是不能適應社會按能力大少工作需要而發展不了自己，最終吃虧的還是自己。這也是辯證邏輯思維“質量互變”規律形成的。

“致良知”就是透過自身的道德修養即可致“良知”即天理，簡捷明快。而這個良知是在天理的作用下，隨時被否定。而這個否定就存在於自已心中，是否有善有惡而在否定之否定中，這也就是在辨證邏輯思維“否定之否定”這一定律中形成的。

為此，只要將自己內心固有的良知體認明白，就會在“否定之否定”這個規律中，不斷往好的方面發展。即可達到聖賢氣象，人人皆可成為堯舜。事業在“否定之否定”中不斷取得成功。

致良知

王陽明看來：儒學的本質是“良知”，而佛教和道教雖然堅持虛無，但是他們追求更多的是長生不老和脫離生死苦海，說到底追求的還是自己的私慾，所以他們並沒有得到真正的虛無，同時他也認為，佛教的“本來面目”其實就是“良知”，如果能明確認識良知，就沒有必要再去提“本來面目”。良知的本體是“本自寧靜”，“本自先生”，本來“無善無惡”“善惡自辯”，但佛教卻非要做“欲求寧靜”“慾念無生”，非要求一個“無善無惡”，這也正體現了佛教的自私自利之心。

王陽明在晚年悟得“心即理”的本體就是良知，且“良知即天理”所以他才能從“心即理”的角度進一步發展“知行合一”說，並且認為最終還得靠“致良知”去“窮理”。在他看來《書經》所說的致知就是致良知，致知中的“知”是指對“是非”先天性的判斷，也即他所理解的“良知”。要想讓“知”達到極致，就必須透過實踐，故“知行”是“合一”的。

無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物

這是陽明心學的觀點，大概意思是：心本來是沒有善沒有惡的，有善有惡時便是自己的思想在活動，知道什麼是善什麼是惡並能夠區分善和惡，這就是良知，但是隻是知道還不行，為善去惡是要把不善的意去掉，把善的意發揚光大，這就是行動也就是格物的過程。就如王陽明說的：人必須在事上磨練做功夫，乃有益。

王陽明哲學思想的核心，歸納至極簡，就是六個字：致良知、做聖賢。而他的信念，就是：聖人之道，吾性自足，迴歸本心與良知，人皆可以成聖賢。王陽明說：“天地雖大，但有一念向善，心存良知，雖凡夫俗子，皆可為聖賢。

良知就是良心，良心亦即對其自身之即是絕對真理和存在具有直接確信的精神。在良心出現之前，道德意識把純粹義務(至善)的意識當成它自己的一種與現實意識相對立的空虛尺度。作為良心，有了自身確定性，道德意識這才取得內容以充實以前那種空虛的義務和空虛的權利以及空虛的普遍意志；同時也就有了特定客觀存在。

道德意識在前此是與它自己的世界對立著，不能在這對立著的世界中認識它自己。但是在良心裡，精神使它的物件性世界，以及它的表象和它的特定的概念服從它自己，而它現在就是存在於自身內的自我意識了。良心是在自己本身內的自我的自由...心即是理 心外無理，心外無物，心外無事;人人自有定盤針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外邊尋。在這種自我意識裡，精神，作為被表象的物件，具有普遍精神的意義，這個普遍精神包含著一切本質和一切現實在自身內... 謙虛其心，宏大其量。志不立，天下無可成之事，如無舵之舟，無銜之馬，飄蕩奔逸，終亦何所底乎。

1)良心作為義務的現實

道德意識達到了它的這種真理性之後，於是就拋棄或者勿寧說揚棄它本身中作為終極目的的純粹義務(至善)與自然和感性現實之間的分裂。道德意識就成了一種具體的道德精神，在一種直接統一性中，是一種自身實現著的道德的本質，而行為則直接是一種具體的道德的形態。

假定現在有一件行為，這件行為對於認知著的意識說來是一個物件性的或客觀的現實。認知著的意識，作為良心或良知，直接具體地認知這件行為，同時這件行為只於認知著的意識認知它時才存在著。良心已不復是這樣一種偶然的知識，已不復是由思想自己所產生的、彷彿與現實完全不同的東西...爾未看此花時，此花與爾心同歸於寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外。既然自在(純粹義務或至善)與現實自我的分離已經揚棄了，那麼這件行為直接在知識的感性確定性中是個什麼樣子也就是象它自在的那個樣子，它自在地是個什麼樣子也只是它在這種知識中的那個樣子。這樣一來，行為作為實現運動，就是純粹形式的意志；也就是說，行為就是單純的轉化運動，就是由一種存在著的現實變為一種被實行了的現實、由單純關於物件的知識變為關於意識產物那樣的現實的知識的一種單純轉化運動...知行合一 知是行之始，行是知之成。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。

至於內容，那是由認知內容的那個意識的興趣來規定的。此外，良心並不把行為的各種情境區分為各個不同的義務。不然各種不同的義務就會各自取得一種不可改變的實體性，而每一件具體行為都包含著一般的對立，每一件道德行為都包含著諸義務的對立，這樣則勢將根本不能有所行為，或者是，能夠有所行為，那麼互相對立的諸義務之一就會出現實際遭受損害的情況。良心，真正說來，乃是清除了這些不同道德實體的那種否定的單一或絕對的自我；它是合於義務的一種簡單行為，作為行為，它並不履行這一義務或那一義務，卻在認知和實行具體的正義事情。因此一般說來，良心只在這個時候才是行為，才是道德的行為，才是先前階段的無所行動的道德意識過渡成為的道德行為。而且，在良心所發動的簡單的道德行為裡，各種義務都是攪拌在一起的，以致所有這些個別本質都被打亂了，因而在良心的不可動搖的確定性中，各種不同的義務根本就不發生經受比較和稽核的問題。最後，在良心中也不存在徘徊動搖的不確定性，之前的道德意識時而把所謂純粹道德(至善)安置於自己以外的另一個神聖本質(聖人)裡，自視為不神聖的東西(現實的自我)，時而又反過來把純粹道德安置到自己本身中(作為殉道者犧牲自己的時候)，認為另外那一本質是感性與道德的結合體(至善在未來作為幸福而實現的時候)。

良心根本拒絕那認為義務與現實互相矛盾的意識。在後者看來，說我正在道德地行為著，乃是因為此時我只意識到我在完成純粹義務，而沒意識到任何別的什麼，這事實上就是說，我正在道德地行為著，是因為當時我不行為。但是，當我實際行為著的時候，我是意識到有一個別的、一個現實現成存在著，而且意識到有一個東西是我想使之實現的，我懷有一個特定的目的，履行著一個特定的義務；在這裡顯然有一個與純粹義務(至善)不同的東西，儘管純粹義務據說是行為的用意之所在。良心，對其自己來說，其真理性就在它的自身直接確定性那裡，其固有的直接的個別性就是道德行動的內容；而道德行動之成為道德行為的形式規定，正是自我對自己的行為之合乎義務的知識和信念。

道德意識只把它自己瞭解為沒有現實性的自在存在或本質；現在作為良心的這個現實自我成為空虛本質的一種自在而自為地有效準內容。此外，這個自我，作為自身聯絡的純粹知識，就是絕對的普遍，所以正是這個知識，作為它自己的知識，作為信念構成著義務。義務已不再是出現於自我之對面的抽象普遍，勿寧已被認識到在這種分割之中是無效準的東西。現在是，規律為了自我而存在，而不是自我為了規律而存在...知善知惡為良知。但是這樣，規律和義務就不僅意味著是個別自我的自為存在，而且意味著是自在存在的普遍。這種自在存在在意識中把它自己從上述它與自為存在(個別的自我)的直接統一那裡分離出來；在對立的情況下，它就是存在，就是為他存在(為別人的存在)中...為他存在，作為純粹透明的東西只意味著是一般的空無內容的本質性。在這個時候，義務被認識出只是構成自我內容的形式規定。

2)對信念的承認

良心並沒揚棄掉純粹義務或抽象自在存在，因為純粹義務(為他存在)是以普遍性自居的本質性環節。正是在自身中具有純粹義務這個環節，良心才是不同的自我意識的公共元素，而這個公共元素乃是行動在其中可以取得持續存在和現實性的實體；它也是被別人承認那個環節。道德自我意識並不具有被承認這一環節，並不具有特定存在著的純粹意識(純粹義務)這一環節，所以它根本不是一種有所行動的意識，不是一種有所實現的意識。但良心所具有的存在著的現實，則是這樣一種現實，這種現實是一個自我，這就是說，它是對自己有所意識的特定存在，它是受到承認這一精神元素。行動只是一種翻譯，只是把它的個別的內容翻譯到物件性的公共元素中去，而在這種物件性元素中，由於純粹義務這個本質性的形式環節，個別內容成了普遍的和得到承認的，而且，正是由於內容得到了承認，所以行為才成為現實。行為的本質: 義務，是由良心對義務的信念構成的；這種信念正是自在存在(至善)本身；所以行為的本質就是自在地普遍的自我意識，就是得到承認從而就是現實。根據對義務的信念而做出來的行為，因而直接是一種具有持續存在和特定存在的東西。但是如果割裂開來不連同自我的內容而單獨看待，那麼這種義務就是為他存在、透明的東西，透明的東西只意味著是一般的空無內容的本質性。

3)信念的絕對自由

良心在對待行為發生於其中的那種情況的現實時，首先是以一種認知著的知識自居的。只要普遍性這個環節呈現於這種知識面前，那麼，對於擺在面前的現實進行徹底詳盡的把握，從而對情況作確切的認識和考慮，就是屬於良心的分內之事。但是，這種知識，由於它認識到普遍性是一個環節，所以它是這樣一種有關這些情況的知識，即，它自知並不是在把握這些情況，或者說，它自知在把握這些情況時並不是那麼真心實意，本諸良心。知識的真正普遍而純粹的關係，乃是它與一種並不同它相對立的東西的關係，乃是它與自己本身的關係；但是行為，由於它本身包含著對它說來具有本質重要的對立的緣故，它就總是關係到意識的一種否定物，關係到一種自在地存在著的現實。與純粹意識的簡單性相反，這種現實，作為絕對的他物，或者說，作為各種各樣的自在，乃是情況的一種絕對復多性，絕對復多的情況，自己無限地分裂和擴散，向後面擴散，就表現為它的條件，向旁邊擴散，就涉及於它的並存事物，向前方擴散，就產生出它的後果。本諸良心的意識對事情的這種性質以及它對待事情的態度都是有所意識的...眼前路徑須放開闊，才好容人來往，若太拘窄，恐自己亦無展足之地矣。它知道，它在認識它於其中行動的那種事件時它不是按照這裡所要求的這種普遍性來認識的，它知道，它佯言對一切情況都作這樣本諸良心的認識與考慮只是一句空話...記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。然而對一切情況的這種認識與考慮，倒也並不是根本不存在的，只不過它們是作為一種環節，作為某種僅只為他物而存在的東西存在著而已；而這種本諸良心的意識，就把它的不完全的知識當成一種充分的完全的知識，因為這種不完全的知識是它自己的知識。

同樣，在本質的普遍性方面，換句話說，在純粹意識所作的內容規定方面，情況也是這樣。朝著採取行動的方向前進的良心，是同事件的許多方面發生著關係。事件分裂為許多部分事件，同樣，純粹意識與事件的關係也分裂為許多部分關係，這樣一來，事件的多樣性也就是義務的多樣性。良心知道它必須在各式各樣的義務中進行抉擇，作出決定；因為從其規定性上說或從其內容上說它們任何一種義務都不是絕對的，只有純粹義務(至善)才是絕對的。但是這個抽象物已經在它的實在性中獲得了它即是有著自我意識的"我"這樣的意義。對其自身有確信的精神，作為良心，靜止於其自身中，而它的實在的普遍性或它的義務，則存在於它對義務的純粹信念之中。這種純粹的信念本身就同純粹義務是一樣的空虛，其所以說是純粹的，乃因為義務在它那裡不是任何東西、不是任何有規定的內容。但是行動是必須採取的，個體必須為行動而進行規定；並且，對其自身有確信的精神，亦即自在存在在其中獲得它即是有著自我意識的"我"這一意義的那種精神，知道這種規定和內容就在其自身直接確定性中。自身直接確定性，作為規定和內容，就是自然的意識，就是衝動和欲求。良心不承認任何內容對它說來是絕對的，因為它是一切被規定的東西的絕對否定。它完全由自己本身來進行規定；但是，自身中接納規定性本身的那個圈子或領域，乃是所謂感性；所以要想從自身直接確定性中取得任何內容，那就除了感性之外什麼也找不到的。所有的一切，在前此的形態中曾表現為善或惡、表現為法律和法權的那些東西，統統是不同於自身直接確定性的一種他物、別的東西...千聖皆過影 吾知乃良師。所有這些東西都是作為一種為他存在的普遍的東西，這種東西在中介著意識與它自身時，出現於意識與它自己的真理性之間，不但不構成意識的直接性，反倒使意識脫離自己。但是對於良心來說，自身確定性就是純粹的直接的真理性；因此，這種真理性就是良心的被當成內容呈現出來的自身直接確定性，或者一般說來，這種真理性就是個人的任意性和個人的無意識的自然存在的偶然性。

這種內容同時卻又算得是道德的本質性或算得是義務。因為純粹義務，是對任何內容都絕對一視同仁，對一切內容都可以容納或適應。在這裡，純粹義務同時具有著自為存在的本質形式，並且這種形式的個人信念不是別的，正就是對純粹義務的空虛性的意識，主體可以任意給予純粹義務以什麼內容，可以把任何內容與這種形式結合起來，可以使任何內容具有出諸良心的性質。設想有一個把以某種方式發財致富作為義務，因為每一個人都要維持他自己以及他家庭的生活，也都要積蓄可能性以便成為對別人有用的人，給需要援助的人做些有益的事，這是一種義務。關於這是一種義務這一點這個人是有所意識的，因為這個內容是直接包含在他的自身確定性中的；並且這個人還認識到他在這件事例中是在履行這種義務。別的人也許認為他以發財致富作為履行義務這一方式乃是騙局；他們堅持於這件具體事例的一些別的方面，但這個人所以堅持他的這一方面，是因為他同時也意識到發財致富乃是一種純粹的義務。所以，別的人稱之為強橫不義的行為，在這個人看來正是履行義務，以保持自己的獨立性而不聽人擺佈；別的人稱之為怯懦退縮的行為，在這個人看來正是完成義務以保全生命和保持可能性以便造福於別人；相反，別的人稱之為勇敢的行動，在他看來反倒是大大有損於上述兩種義務。但是，怯懦退縮當然不可以達到這樣拙劣的地步，以至於不知道保全生命和使自己有可能造福於別人都是義務，——以至於對它的行為之合乎義務性沒有信念，以至於不知道其合乎義務性是出於上述認識；假如一個人怯懦到果真沒有這種信念和認識，那就等於說怯懦已拙劣到了不道德的地步。道德之所以是道德，全在於具有知道自己履行了義務這樣一種意識，那麼被稱為怯懦的行為，將也象被稱為勇敢的行為一樣，並不缺少這種意識；因為義務這個抽象的東西，既然能夠接納各種各樣的內容，它也就能夠接納怯懦這個內容。因此，只要採取行動的人知道他的所作所為是義務，而且只要一方面他知道這一點，另一方面既然對義務的信念也即是合乎了義務，那麼，他就是得到了別人的承認；他的行為就因此而有效準，因此而有了現實存在。

隨便哪一種內容都完全可以和別的內容一樣毫無限制地任意自由 地把自己安排到純粹義務和知識這一普遍的被動的媒介裡去，這種自由 是無法反對的，即使有人主張另外一種內容應該被安排到那裡面去，也並不能有助於否認這種自由 。

無論哪一種內容，只要它是內容，本身就具有規定性的汙點，這種汙點是純粹知識本來所沒有的，是純粹知識既可以接受也可以鄙棄的。一切內容之所以是內容都因為它是一個有規定的東西，所以任何內容就這一點而言都是與別的內容站在同一個平面上的。義務在實際事例中一般總是一分為二，形成個別性與普遍性的對立，那麼，以普遍性自身為內容的那種義務本身直接就該具有純粹義務的性質，而且它的形式與內容因而就該彼此完全符合。因此，比如說，為普遍的善的行為就好象比為個別的善的行為更為可取些。然而，這種普遍的義務，根本是作為自在自為地存在著的實體、作為法權和法律而現成存在著的那種東西，是不依賴於知識和信念、不依賴於個別人的直接興趣而獨自有效準的東西；而這樣的東西恰恰就是良心曾經把反對的矛頭指向著它的形式的那種東西。不過，談到它的內容，既然普遍的善與個別的善是對立的，那麼它的內容就也還是一種特定的內容；因此，它的規律就是這樣一種規律，對於這種規律，良心知道自己完全不受約束，完全獨立自由 ，並且自己擁有絕對權力，予以任意增減，任意取捨。不僅如此，上面對於為個別物而盡的義務與為普遍物而盡的義務所作的那種區別，按照對立的一般性質說來也就完全不是什麼固定的區別了。情況勿寧是，個別人為他自己所做的事，對於普遍物、多數人也有好處；他關心他自己愈多，他有益於別人的可能性也就愈大；而且，他所以有現實性，本身恰恰就在於他同別人共同生存和共同生活；他的個別享受本質上就意味著他為別人而犧牲他自己的享受，從而幫助別人獲得他們的享受。因此在完成對於個別亦即對於自己的義務時，也就在完成著對於普遍的義務。所以這裡進行的這種對義務的權衡和比較，如果真會出現的話，最後就會演變成為對於一件行為能給普遍物提供多少利益的估量和計算；但是這種情況是不會發生的，因為從一方面說，如果這樣，道德就會必然地湮沒於見識的偶然性之中，從另一方面說，良心的本質正在於去除這種計算和權衡，不根據任何這樣的理由而直接憑它自己來作出決定。

良心於是就這樣地行動並且這樣地保持自己於自在存在和自為存在的統一之中，保持自己於純粹思維(為他存在)和個體性的統一之中；良心於是就是自身確信的精神，本身就包含著它自己的真理性，它的真理性就在它的自身關於義務的知識中。這種精神所以保持自己於關於義務的知識中，正是因為，那在行為中的肯定性的東西，即，義務的內容和形式以及關於義務的知識，都是隸屬於自我、隸屬於它的確定性的；而凡是要想作為一種具有自己的自在存在而出現在自我面前與自我對立的東西，則不作為真實的東西、而只作為被揚棄在自身內的一個環節而有效準。因此，有效準的東西並不是普遍的知識一般，而是它的知識、它就情況所取得的知識。自我把它從它的自然的個體性中取來的內容放置到義務亦即普遍的自在存在中去；因為內容是在它自己本身現成存在著的內容；這種內容透過自己存在於其中的普遍媒介(良心的公共元素或為他存在)而變成自我所履行的義務，並且正是因為這樣，空虛的純粹義務就被設定為一種揚棄了的東西、一種環節。——但是良心同時又根本不含有任何內容；它超身於任何要想充當規律的特定義務之外；在它的自身確定性的力量中，它擁有可合可分的絕對權力的至高尊嚴。——因此，這種自身規定直接就是絕對符合於義務；義務就是知識本身；不過，這種簡單的自我性就是自在存在；因為自在存在就是純粹的自身等同；而自身等同則在這種意識之中....此心不動，隨機而動。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁人愛物，即仁人愛物便是一物。

4)良心的普遍性

這種純粹知識(明鏡)直接是一種為他存在；因為作為純粹的自身聯絡，它就是直接性，或者說就是存在。但這種存在同時是純粹的普遍性，一切個人的自我性。

換句話說，行為是得到了別人承認的，因而是現實的。這種為他存在是這樣一種元素：良心透過這種元素而直接與一切自我意識立於等同的關係中；並且這種等同關係並不意味著是無自我的規律，而勿寧是良心的自我或主體。

A．信念的無規律性

但是良心所做出來的這種正義的事情既然同時是一種為他存在，那麼在良心這裡似乎就出現了一種不等同性。良心所實行的義務是一種特定的內容；特定的內容誠然就是意識的自我，從而就是意識關於它自己的知識，就是意識同它自己的等同。但是這種等同，既然已經實現，已經被放置到存在這個普遍媒介中，那麼這種等同就不再是一種知識，就不再是這樣一種既作出區別而又立即揚棄其區別的那種區別活動(信念的自由)；而勿寧是，區別是被設定為在存在中持存著的區別，而行為乃是一種特定的行為，它與一切個人自我意識的普遍元素並不等同，因而並不是必然地得到承認。兩個方面，一方面，行為著的良心，另一方面，承認這種行為是義務的那個普遍意識，在它們互相關聯的共同媒介中所處的關係，就勿寧是一種完全不等同的關係；因此，那知道行為的意識，對於那行為著的、具有自身確定性的精神就完全沒有確定性，處於無確定性中。自身確信的精神，行動著，把一種規定性建立為存在著的東西；別的意識則把這種存在當作它的真理性，並由此取得對它的確信；它已透過其行動表示出了它所當成義務的那種東西。不過，自身確信的精神並不包含有任何一種特定的義務；它已經越出了這樣的境地，在那個境地中，別的意識以為它是現實的；而且對它說來，存在這一媒介本身，以及作為自在存在物的義務，都只算得是一種暫時的環節。因此它給它們設定起來的，它又重新予以廢置，甚至應該說它已立即廢置了。因為對它說來它的現實性並不是這種設定或建立起來的義務和規定，而是它在絕對自身確定性中所具有的那種義務和規定。

別的意識因而並不知道究竟這個良心在道德上是善的還是惡的，甚至於可以說，它們不僅不能知道這種良心究竟是善是惡，而且它們必須把它也當成是惡的。因為正如良心之並不受任何義務的規定性的束縛，也不把義務當作自在的存在物那樣，它們也不受良心的拘束。良心給它們設定或提供出來的東西，它們自己知道如何去廢置掉；良心是這樣一種東西，它所表示的只是一個人的自我，而不是它們自己的自我；它們知道它們不僅不受良心的束縛，而且它們必須在它們自己的意識中把它消溶掉，透過判斷和解釋把它化為無有，從而保持它們自己的自我。

但是良心的行為並不僅僅是這種被純粹自我拋棄了的存在規定而已。那應該作為義務而有效準並被承認的東西，其所以能夠成為那樣的東西，完全是由於有了關於它即是義務的信念和知識，由於有了關於它的自我即在實際行動之中的知識。實際行動一旦不再含有這種自我，它也就不再是唯一構成著自己的本質的那種東西了。假如實際行動失掉了這種關於自我的意識，則它的特定存在就將只是一種普通的現實，而在我們看來行為就將彷彿是自我的興趣和慾望 的一種實現活動。凡是實際地存在著的東西，其所以現在具有本質性，完全是因為它是被知：它被知道是一種自己表述著自己的個體性；並且這種被知道的東西即是被承認的東西，而作為被承認的東西，即是應該具有實際存在的東西。

自我進入實際或特定存在，成為自我或主體自身確信的精神實際存在著，成為為他的、為別人承認的精神；它的直接的行為不是有效準的和現實的東西；並非特定的東西、自在存在著的東西即是被承認的東西，相反，只有那知道其自己的自我本身的才是被承認了的東西。持續存在的元素是普遍的自我意識；行為的效用不是能夠進入這種持續存在元素的東西；在持存元素中行為的效用是保持不住的，不能繼續存在的；只有自我意識，是被承認了的東西，具有現實性。

B．信念的語言

在這裡我們於是再一次見到了作為精神的特定存在的語言。語言是為他的、為別人而存在著的自我意識，而這種自我意識是作為自我意識而直接現成存在著的，並且作為這一個自我意識就是普遍的自我意識。語言是一種能把自己從自己本身分離開來的自我，這種自我，作為純粹的"我＝我"，變成為自己的物件，卻又在這種物件性中保持自己為這一個自我，並且直接與別的自我匯合一起成為它們的自我意識；這種自我當別的自我對它有所知覺時，也對自己有所知覺，而這個知覺本身正是變成了自我的那種特定存在。

在這裡，語言所獲得的內容，是已返回到本身、確信自己、在其自身中確信自己的真理性或確信自己的承認活動、並作為這種知識而被承認了的那種精神。語言只是作為獨立的自我意識與被承認的自我意識之間的中項而出現的，而特定存在著的自我直接就是普遍的、復多的、而且既復多又簡單的被承認的東西。良心的語言所包含的內容，則是知道自己即是本質的那種自我。良心的語言僅只表述這一點，而這種表述乃是行動的真正實現和行為的實際效準。意識表述它的信念；只有在這種信念中行為才是義務；行為之所以算得是義務，又只因為信念得到了表述。因為，普遍的自我意識，跟那僅僅存在著的特定的行為，是獨立無涉的；對於普遍的自我意識而言，這種行為，作為特定存在，是算不得什麼東西的，只有認為這種行為即是義務的那種信念，才算得是有效準的東西；而且這種信念在語言中是現實的。——在這裡，所謂把一項行為實現出來，並不意味著要把這個行為的內容從目的或自為存在的形式中轉變到抽象的現實的形式中去，而是意味著要把這項行為的內容從確定性的形式中轉變到保證的形式中去，確切地說，行為的實現意味著把知道自己的知識或自為存在即是本質的那種自身直接確定性，轉化為對於意識之對義務深信無疑及其自主地認識到義務即是良心的那種深切保證；因此，這種保證就在於保證意識已經深信它自己的信念是本質的東西。

那麼現在可能發生這樣的一些疑問：確實根據對義務的信念而行動的這種保證是真的嗎？實現出來的行為真正是義務嗎？其實這樣的疑問對良心提出來是毫無意義的。因為，當你提出保證真不真那一個疑問時，你已經假定內心的意圖是與擺在外面的意圖不相同的，換句話說，假定個別自我所懷抱的意願能夠從義務、從普遍的和純粹的意識所具有的意志那裡分離開來；假如真是這樣，則普遍意識的意志將只是言詞而個別自我的意願才真正是行為的推動力。但是，普遍意識和個別自我之間的這種區別乃是一種已經被揚棄了的區別，並且揚棄這種區別正是良心的作用。具有自身確定性的自我，其直接知識就是法律和義務；而它的意圖，唯其是它自己的意圖，就是正義的東西：唯一有待於做的事情只是：這個自我必須知道這一點，必須說出它深信它的知識和意願是正義的東西。當自我說出這種信念或保證時，它同時也就把它身上的特殊性揚棄掉了；因為在述說中它已承認了自我的必然普遍性；當自我把自己叫做良心的時候，它就在把自己叫做自身知識和純粹抽象意願，這就是說，它把自己叫做一種普遍的知識和意願，而普遍的知識和意願，既承認別的自我，又為別的自我所承認，因為它與別的自我是等同的，而這又是因為它們也同樣都是這種純粹的自身知識和意願。正義的事情的本質就是寄寓在具有自身確定性的自我的意願中的，就是寄寓在自我即是本質這一知識中的。——因此，誰說他自己是根據良心行動的，誰就是在說真話，因為他的良心是認知著和意願著的自我。但是他必須表述或說出這一點，這是具有本質重要性的，因為這個自我同時也必須是一個普遍的自我。自我的普遍性並非存在於行為的內容中，因為，行為內容由於自己的規定性的緣故天然與普遍性無干；普遍性勿寧存在於行為的形式中；正是這種形式，才可以被設定為現實的；形式乃是這樣一種自我，它作為自我或主體，在語言中是現實的，它宣稱自己是真理的，而且因為這樣，它承認一切自我併為一切自我所承認。

5) 優美的靈魂

良心因而就憑它凌駕於一切特定法律和義務內容之上的至高尊嚴而把隨便一種什麼內容安置到它的知識和意願裡去；良心就是這樣一種創造道德的天才，這種天才知道它自己的直接知識的內心聲音即是上帝的神聖聲音，而且由於它本著這種知識同樣直接地知道它的特定存在，所以它是一種以其概念為生命力的那神聖創造力。這種道德天才同時又是自己本身中的上帝崇拜；因為它的行為就是它對自己的這種神聖性的直觀。

良知我認為是每個人都應該普遍的，應該知道的，最低的道德標準。例如殺人放火，或無端地殘害或虐待他人 。例如前年我在某市上公交車，我出紅皮老年證（滿七十歲的），司機說不行，必須本市老年卡才可，要投幣。我一摸忘帶零錢，只有一張100元的，找不開。司機叫我立及下車，車停那不開。乘客還有摧我下去，不要耽誤他們的時間。我下去了。我就想一個白花蒼蒼老者，顫顫地上了車，居然忍心把攆下車，從良知講也不應該。七十歲以上老年憑證可以免費乘市公交，這是本省人大委員會透過的。憑良心講就是自己的車也可以帶老人一步。側隱之心人皆有之。我以為這就是良知。

還有件公案，就是柏林牆推倒，東西德統一以後，有人告一位守護柏林牆士兵，狀告他其兒子翻越柏林牆時，被這個士兵一槍打死。士兵稱其執行任務，是其職責，是本國法律允許的。但最後判其有罪。說從每個人良知講，翻牆是不堪當局殘暴統治，是奔向自由，不當死罪。當局的法違反良知是個惡法。惡法就可不執行，或消極對待。士兵有擊不準自由，有槍口向上或向下一釐米的權力。

良知，是陽明心學中很重要的一個名詞，也是現今社會人們一直在追尋的東西。不過，很少人知道良知的確切含義，大多數人籠統地將它等同於良心，認為良知便是良心。但真的是這樣嗎？王陽明提出的“良知”的真正含義到底是什麼？

良知是天理，是行為準則。

王陽明曾在講學中，將良知比作造化的精靈，認為這些精靈產生了世間萬物，所有的一切都由它產生。也即是，良知產生了宇宙萬物，也產生了宇宙的精神與法則，它不僅是天地萬物的本源，也是天地萬物的本體。

作為宇宙的本體，“良知 ”必然可以作為道德價值和道德行為的評判標準。王陽明這樣解釋作為行為準則的良知：良知與天下一切事情的關係，就如圓規、方矩、尺子與方、圓、長短的關係，規則一旦確定，是圓是方就已經註定了。

良知是公欲。

公欲向來與私慾相對，王陽明認為，人性不能泯滅，慾望是無法消滅的。好比你餓了就要吃飯，冷了要穿衣，渴了要喝水，一旦去壓制這些慾望，那豈不是就斷種滅性了？既然慾望無法被消滅，那就去實現。不過，實現什麼樣的慾望是有講究的。王陽明認為，應該去掉自己個人的慾望，也就是私慾，去實現大家都實現的慾望，也就是公欲。而這個公欲，其實就是王陽明一直說的良知。

良知是內在的力量。

王陽明認為，良知是一種不需要向外求取的力量，每個人都有，自給自足。一個做壞事的人，當你罵他他會臉紅，會害怕，就是因為他心中有良知，知道自己做的是錯的，壞人尚且有良知，正常人怎麼會沒有呢。所以，當一個人清楚地知道至善存在於自己的心中，就能在日常生活中準確地判斷事物的好壞，因為心中的良知會自行地判斷是非善惡。

簡單來理解就是，良知與良心雖看起來相似，含義卻是不同的，良心是一種道德，而良知更多的是指一種判斷。

說真的，在食品、藥品安全問題頻發，各種無德事件頻發的當今社會，喚醒良知刻不容緩。我們每個人都應該將良知作為自己的行為準則， 這樣，自己的意念到哪裡，正確的就知道正確，錯誤的就知道錯誤。只要我們都不去欺騙良知，跟著良知的指引去為人處世，相信社會變得越來越美好。

剛好這幾天在xi ma la ya FM上聽“王陽明心學、儒學、國學三重奏”的音訊，所以看到相關問題就忍不住來分享自己的觀點，時間有限，我就暫且說這麼多了，大家若是對陽明思想感興趣可以自己去搜來聽。話說回來，你所認為的“良知”又是什麼呢？歡迎在評論中說出你的觀點。