A《看進化論的忽悠》

第一個疑點是，如果物種是經過細微的漸變演化而來

那麼為什麼見不到大量的過渡型別呢？

為什麼自然界的物種之間的區別是那樣的明顯

而不是彼此混淆不清的呢？

假如說那些過渡型別已經滅絕了

那麼就應該要有大量化石證據，但為什麼如此稀少

比如，目前多數人認為鳥類是由恐龍進化而來的

由於進化是連續的，在漫長的演變過程中

必定會出現無數介於恐龍和鳥之間的物種

而且這樣的生物應該很多很常見啊！

第二個疑點像蜜蜂築巢這樣極其複雜的本能

怎麼可能由自然選擇作用而獲得和改變？

人在一生中會學習很多的本領，這種本領是無法代代相傳的

即便你的英語學得再好，你的孩子也不可能天生就懂英語

蜜蜂築巢也是一種複雜的本領，這種本領為什麼能代代相傳

蜜蜂們不用學習天生就會呢？

自然選擇作用能對此作出解釋嗎？

第三個疑點，類似放屁蟲這樣的生物

它需要透過氧化氫、對苯二酚和酶觸催化劑三種混合在一起

才有可能發生爆炸，僅僅進化出其中一種來，就毫無作用

那它們中的哪一種最先進化出現的呢？

而且即便三種化學物質能夠同時出現

如果沒有括約肌這個控制閥門的阻隔

放屁蟲就會把自己炸成碎片，這顯然也不現實

但是在還沒有化學武器之前

放屁蟲會先進化出一個控制開關來嗎

這一點也是令人疑惑

最後地球假說誕生於約46億年前

但物種卻不是在幾十億年的時間跨度內逐漸出現的

化石證據表明，幾乎所有重大生物類群

都是在距今約5億年前的寒武紀

在短短几百萬年時間內一下子突然間冒出來的

如此眾多的生物種類在短暫的時間內集體亮相

這種現象怎麼用進化論來解釋呢？

它更像是大自然一次狂放的實驗

是創世主對於物種的集中投放

其中大部分都是不成功的試驗品

不久後就滅絕了，只有少數存活下來

成為後來所有物種的祖先

進化論錯了嗎？生命演化的過程究竟是怎樣的呢？

“寒武紀生命大爆發”難道是創世主在集中製造生命嗎？

進化論並非空談，影響政論哲學法律道德諸多領域。當時正是列強侵略殖民他國時，進化論成了行惡之科學依據，極力鼓吹成真理為害世界。納粹優秀民族主-義就是根據此邪說而來，把人劃為優秀與低劣種族，稱德國日本人種是優秀的，猶太中國與其他人種是低劣的，按弱肉強食，優勝劣汰，侵略殺奸你是應該的。大家搜納粹與進化論。傳統都育人如何作人，今天稱人是獸類，人是獸獸性獸行可不可怕？進化論將催毀整個人類道德，進化論邪說反人類的（歡迎轉貼）

《看看進化論化石證據的忽悠》

1.國內聞名的“元謀人”僅有3個人類的牙齒推斷而來。

2.籃田猿人，僅憑1個下頜骨。

3.丁村人，3個牙齒，1塊頭蓋骨。

馬壩人，1個不太完整的頭蓋骨。

他們用進化論的東西再去論證進化論，這就是邏輯學最不認可的迴圈論證。

4.外國猿人，尼布拉斯加人看看有多麼的忽悠。1922年，生物學家奧斯本宣佈發現1個牙齒，同時具備猩猩猿人類人猿的特徵，於是，迷信進化論的人勾畫出這個猿人的想象圖。就根據1個牙齒，就整出個猿人，可見其忽悠嘴臉。

1927年，經深入鑑定這是個絕種的野豬牙齒。1892年發現的人猿過渡化石“嘉博人”是1塊頭蓋骨與不遠處的人類腿骨拼湊而來，被認定造假後又被“”露茜”代替。後來鑑定露西是絕種的南方古猿。

5.1997年胚胎學家李察遜組織十七個部門調查海課爾的胚胎重演率，舉報其造假。比如他選擇水生的蠑螈代表兩棲類，而不用青蛙。早期的雞的眼是無色素，他故意給塗黑。海課爾特意對人體胚胎做了加工，去掉內臟與腿，這樣就像一個有尾巴像魚的胚胎，來證明人類來源魚類。腮裂原來是胎兒臉上皺紋，其實當時就被大學同事舉報造假，海克爾認罪並被法院判罰。教課書為何足足騙了百年？因為進化論是列強侵略殖民他國的真理。稀特勒是海課爾忠實信徒，納萃主義核心就是進化論弱肉強食。其屠殺理論完全來源進化論支援。

海德格爾的存在主義哲學

一、 海德格爾哲學產生的背景

1、 一個悖論/哲學難題：（1）、存在者必須透過存在來解釋：存在是存在者的根據，不理解存在，就不可能真正地理解存在者；另一方面，存在本身又是看不見、摸不著的。

（2）、存在又必須透過存在者來闡明（即存在是存在者的存在，一切存在者都是存在的顯現與見證）

2、對這個哲學難題的歷史解決：從柏拉圖開始，西方哲學完成了一大轉變——從追問存在變成了追問“本體”，直觀的“邏各斯”變成了理性的邏輯，“思”也就變成了“思想”，“存在論”也就變成了“本體論”。

（1）、赫拉克利特的“邏各斯”源於《荷馬史詩》的《ODYSSEY》，意為“集聚”。所謂存在就是從自身出發向著自身的集聚，猶如一團日新月異、永恆燃燒著的大火，在這團燃燒著的大火中，生與死、光與暗、上升與下降達到同一。故“火是萬物之始基”。

（2）、巴門尼德的思：思不等於我們今天所說的思想，思想只是從思中派生出來的一種方式。在“思”中，沒有思想的主體，也沒有思想的客體，“思”是“主體”、“客體”乃至“思維活動”得以成立的根據。這樣，存在根本就不是與思想對立的“實在”，而是與思同一。故產生了哲學史上的著名命題：“思與在是同一的”。

（3）在本體論戰場上，幾千年來，各家各派殺得難解難分，大家都要找出那個作為各種各樣的“什麼”背後的“根據”，都宣稱惟有自己的哲學才真正失找到它。殊不知，這個根據，本體一經說出，仍然成為一個新的“什麼”，也就是說，無論中世紀的“共相”與“個別”；近代的“物質”與“心靈”，都是一種什麼，即一種不同的“存在者”而已，存在仍在空曠的野地裡流浪，他呼喚的聲音越來越弱，漸漸被人遺忘。

3、這個哲學魔圈的解決關鍵在於它超出和打破了知性邏輯所劃地的界限，故批判的武器有這裡失去了它原有的效用。問題在於對武器本身進行批判。

馬克思：新問題的提法已包含了問題的解決。

我們來看海德格爾是怎樣解決的？

二、 親在/此在

存在總是存在者的存在，於是存在進入了時間，或者說存在乾脆擺脫不了時間。但是，存在者形形色色，“存在的意義”應當透過哪一種存在者身上來被破解呢？存在的展開究竟選擇哪一種存在者作為出發點呢？隨意的嗎？

1、作為出發點的存在者應當是這樣一種存在者：對它來說，首要的是作為存在，而不是僅僅作為存在者，換言之，它不是為了成為什麼東西而存在，而是“為存在本身而存在”。人作為存在問題的發問者，就是這樣的存在者，親在/此在。

2、親在/此在這種存在者與其他存在者不同之處：

（1）、親在就是不斷地親臨存在，在它的存在中，至關重要的是這個存在本身。

（2）、親在不僅僅是生存者的親在，而且總是從它的生存來領會自己本身，即它還能自問自己的存在。

（3）、科學的目的在於探究各種各樣的存在者的規律，但科學作為人的活動都是親在的存在方式。即其他一切以非親在的存在者為課題的存在論都依賴於親在自身的狀態結構為根基並得以說明的。即詢問一般存在意義的問題也就首先成了詢問親在的存在，也就是詢問生存的意義問題。

3、另一個難題：親在是什麼？也就是問“人”是什麼？歸根到底是問“我”是什麼？我們馬上又遇到一個再清楚不過又糊塗的問題。

當年笛卡爾用“普遍懷疑”的利刃橫掃一切時最終也未能突破“我”這道防線。

兩種存在：“我”——大寫的“人”；大寫的“世界”。

兩者都是存在，那麼，有沒有不同？有何不同？憑什麼不同？這就是哲學史上長期說不清、道不明的老問題：我們如何能證明我們之外的世界的客觀實在性？

（1）、笛卡爾：從毋須懷疑的“我思”出發，透過上帝的存在保證了客觀物質世界的存在，從而建立了心物二元論的哲學世界觀。

（3）、貝克萊則相反：從“我”的感覺的主觀性、相對性出發，透過洛克理論的內在矛盾揭露，推演出所謂的物質世界並不存在，只不過是“感覺的複合”這般極端唯我論的結論。

（4）、休謨：在經驗論道路上走得最遠，他從徹底的經驗論和徹底的無神論立場出發指出，既然一切知識都是從感覺經驗發源的，人就不可能超出感覺經驗的範圍，因此，對在我的經驗之外有無一個客觀世界的問題，我們只能不置可否——持懷疑的態度。

這樣，哲學的知識與常識發生了激烈的衝突，從小到大，常識告訴我們，在“我”之外有一個世界客觀存在著的外部世界。可哲學告訴我這個客觀世界是幻想、只是我的感覺、我的觀念。理性難道這般無能。這簡直是“哲學”和一般人類理性的恥辱。

（5）、康德：我從我的感覺意識出發並不預先假定有一個外部世界存在，我感覺到什麼呢？我感覺到我的感覺、意識在一刻不停地流動，這並不涉及以往引起爭議的關於感覺內容的問題。所以一切人都是可以接受的。

但不停地流動意味著有不動的東西作為參照系與之相應，既然在感覺、意識之內所能發與的都是“流變”，那麼，“不動”的就一定在感覺、經驗之外了，感覺、經驗之外的“不動”東西就是自在之物（nothing）。雖然我們不可能具體地、真實地說出它的內容，但我們起碼知道它在我們感覺、經驗之外獨立存在著。

評價：當康德設定主觀感覺的“流動性”與內在性時，已經同時隱含著設定某種“不動性”和“外在性”的東西，也就是說，康德先設定了外部世界的存在，然後再去證明它的存在。問題依然存在，癥結究竟在何處呢？

儘管笛卡爾、洛克、休謨、康德等人的結論不一致，但他們都持有一個共同的立場：就是笛卡爾創立的“我思”立場。笛卡爾把思維著的我作為整個形而上學之樹的根基，而沒有再深入一步地去分析這個“思著的我”。

預先設定一個無世界的“主體”，然後再為這樣一個“主體”擔保或否定一個外在於它的世界。這種做法本身就是值得懷疑的。

那麼，“我思”是什麼呢？總是“我思某物”，“思”統括了“物”和“我”，先有“思”，然後才分得出“物”和“我”來。

（6）、海德格爾：“我思”是“我在”的一種方式，“我在”總有一種指向性，也就是說，說到“我”，總已經“什麼”。從來沒有一個孤立的、脫離世界的我，我就是親在，就是在世界中在，“在”是第一位的，然後才分得出在世界中存在的“我”和“世界”。離開了“世界”，我不復存在。

由此可見，所謂大寫的“我”與“大寫的世界”本非兩個東西，而是無分彼此，“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。哲學的恥辱並不 於我們至今尚未完成對外部世界存在的證明，事情的本來面目是：我們正一而再、再而三地長期地期待著、尚試著這些證明。

三、操心

1、操心的含義（現身情態）

此在就是“如此這般地在世界中在”，人生在世本為“操心”（Sorge），這也是人之為人的本質規定性。人若如木石一般悠悠，則何煩之有，何心之操？關於人的起源的神話：很久以前，“操心”女神在河邊看見一片黏土。她若有所思地從中取出一塊，將之塑造成形。當她思量這自己選就的玩意之際，朱庇特神走過來了。“操心”女神請求朱庇特給予賜於靈氣。然而，在組之命名時，兩位天神+地神發生了爭執，三位天神請家神裁決：朱庇特神賦予了靈氣，在他死後得到他的靈魂；地神提供了身體，在他死後取回他的軀體；“操心”女神既然第一個造出了他，那麼就在他活著時佔有他。故只要人活著，他就得操心。

前面我們講了，“此在”不是一個“主體”，而是包含了“主體”和“世界”的“在世”。“此在”在世本為操心，那麼，也就無所謂“操心”的主體和客體。這就是說，操心不是心理學意義上的人的活動，不可以問“誰”操心，操心“什麼”。“操心”就是“操心”，它是一種不知其來、不曉何往的純情緒狀態。這種操心首先不是人生在世的具體過程中為某個確定的事情“操持”，也不是為某個確定的個人的“操勞”，而是為人生在世的整體本身操心。看上去什麼也不“操”是“全無”狀態，實際上什麼也不“操”方能什麼都“操”，是“全有”。海德格爾認為，這種操心狀態是人生在世的基本狀態和原始狀態，因此也是最實際的狀態。這種狀態瀰漫著一種情緒：一種真正的“無聊”（Langeweile）。這種“無聊”並不具有消極意義，而是一種深刻的“無聊”。例：“虛無”並不僅僅具有消極意義。

正是在這種“無聊”的情緒中，在世本身顯現出它自身的真容。因此，人生在世之為操心的第一個規定性就是“現身情態”(Befindlichkeit)。

2、 籌劃/領會

作為操心的此在在世處於“無”的狀態中，但它決不安於這種狀態。它在自身中蘊涵一種從“無”到“有”的衝動。操心的這種情形稱之為“籌劃”（Entwurf）。籌劃是可能層次上的事情，是自由的真正體現，它是“能存在”。例：生命、愛情需要“承諾”；籌劃未來。

籌劃作為自由，不是人的“事務”，而是一種存在論上的規定性。也就是說，人生在世，不得不籌劃，不得不自由。薩特：“人是被罰為自由的”。

從另一個角度講，操心的籌劃性質又可以稱之為“領會”（Verstehen），“領會”不是認識論上的操作，而是我們生存的基本方式，“領會”體現我們能存在，是我們籌劃意義、籌劃我們存在方式的過程。領會物件其實不是物件，而是領會者自己。領會的過程是世界自我展開的過程，而不是主體認識客體的過程。當然，除了原始的存在論意義上的領會外，也可以有認識論意義上的技術性的理解。這時，方法認統治可以用上派場了。正是由於人生在世的這一領會性質，人的具體認識才成為可能。例：問題的解決關鍵在於領會問題的性質。

例：東西哲學兩個智慧巨人平等地對話和會通，是當代哲學的最大任務，是為了拯救人類文明。

例：真正聽音樂——我們完全忘我地進入音樂展開的世界，完全與之融入一體。陶淵明：“此中有真意，欲辨已忘言”恰好是對這種狀態的描述。反例：象解剖屍體一樣來解剖音樂。

3、 沉淪

要籌劃，要選擇，就不能僅僅停留在“是”的領域，必須從“是”進入到“是什麼”。這一過程也就是從“存在”進入到“存在者”，從“無”到“有”、從“可能性”到“現實性”的過程。（科學的眼光）而從哲學的眼光一來看，這一過程恰好是此在在世的日常狀態。海德格爾稱之為“沉淪”（Verfallen）。注意：這裡的沉淪絕不是道德譴責的意義，而是此在不得不然。因此，海德格又稱之為人生在世為“被拋狀態”（Geworfenheit）.

(1)、操持與操勞

在沉淪的狀態中，此在在世作為操心有兩種方式被揭示：在“我”與“物”的關係上表現為“操持”；在“我”與“他人”的關係上，表現為“操勞”。

（2）、現成物與上手物

在操持煩忙與萬物打交道中，人們對“物”有兩種不同的態度：當作物體來看待，是“現成物”，即是已具有某種固定不變特質的東西；當作“用具”，稱之為“上手物”，即正在運用著的東西。前者是一個“死東西”，後者才是一處“活東西”。從前者，我們只能看到它在我們眼前表現出的那個樣子；而從後者，我們能“看出”一個世界。

例：海德格爾在《林中路》對凡·高作品為例來討論藝術品的存在根據。物在藝術品中的出現意味著什麼？比如凡·高畫中的那雙農民鞋意味著什麼？它既不是我們概念思考的物件，也不是我們可以拿下來穿用的實際器具，那麼，在此情況下，它有怎樣的意義呢？從凡·高的畫上，我們甚至無法辨認這雙鞋是放在什麼地方的，除了一個不確定的空間外，這雙鞋的用處和所屬只能歸於無……只是一雙農鞋，再無別的，然而——從鞋具磨損的內部那黑洞上的敞口中，凝聚著勞動步履的艱辛，聚積著那寒風陡峭中邁動在一望無際的永遠單調的田壠上的步履的堅韌與滯緩。在這鞋具裡，迴響著大地無聲的召喚，顯示著大地對成熟的饋贈，表徵著大地在空閒的荒蕪田野裡朦朧的雙眼。這器具，浸透著對面包的穩靠性和無怨無艾的焦慮，以及那戰勝了貧困後的無盡的喜悅，隱含著分娩陣痛時的哆嗦，死亡逼近時的戰慄，這器具屬於大地，它在農婦的世界裡得到儲存。

夜閒人靜，農奴在滯重而又健康的疲憊中脫下它，朝霞初冷，她又把手伸向它。在節日裡，才把它置於一旁，這一切對農奴來說太平常了。她從不留心，從不思量。雖說器具存在就在具器的有用性之中，但有用性本身又根據於器具之本質存在現實之中，我們稱之為可靠性。憑藉可靠性，這器具把農婦置入大地的無聲的召喚之中，農婦才把握了她的世界。即器具在人對存在的領悟中得到了“充實”。

正是在藝術作品中，物的存在的這種原始本質才被開啟出來，才走進它的存在的光亮裡，這樣，物的基礎才不是它的抽象的物質性，才不是它的作為理性邏輯施於其上的“原料”的存在，也不是它的作為人對人統治關係中介的存在。人與物有一種親密本體論關係，物在人的存在場中。

忘我的那一剎那，就進入了永恆，悟得了真諦。例：發呆。

這樣，將物視為“物體”的“操持”與將“物”視為“用具”的“操持”，在對存在的態度上就顯現出兩種不同的方式：存在的錯失與存在的揭示。

（3）代庖與率先

此在在與“物”打交道的同時，還必須與處於同一個世界的形形色色的人打交道，這是操心在日常生活層面上的另一方面的表現。世界是人與人的世界。人在處理和他人的關係的操勞過程中有兩種極端的形式：代庖——把一切都替他人操辦停當，同時也從他人那裡拿走了他自己決定的權利，剝奪了他人的“自由”；率先——把決定的權利還給他人，聽任他人“自由”。例：自已抉擇、自己“造業”。

小結：到這裡，人生在世的生存結構整體展現出來了：生存的結構就是操心的結構。操心由現身還必須態、籌劃領會、沉淪三個方面的環節構成。其中，現身情態、籌劃領會屬於“無”的領域，屬於可能性的層次。沉淪屬於存在者的領域、屬於現實的層次。因此，人生在世，就是不斷地從“無”到“有”，不斷地“親臨”存在，又不斷地從存在處拋開。

一、海德格爾“存在”論與馬克思實踐觀的區別

　　近年來，在中國美學界圍繞“實踐存在論美學”展開的爭論中，涉及到對海德格爾存在主義哲學和美學究竟應當如何認識及評價問題。主張實踐存在論美學的論者認為。海德格爾的存在論和馬克思的實踐論具有一致性和相通性，透過打通二者之間的“理論視域關聯”，可以用海德格爾的存在論“來發展、深化和豐富馬克思的實踐觀”，實現海德格爾的存在論哲學和美學與馬克思的實踐論哲學和美學的“融合”。反對實踐存在論美學的論者則強調，海德格爾的存在論哲學“是一種主觀唯心論的生存本體論”，執意尋找馬克思與海德格爾存在觀上的一致性，必然在哲學和美學研究上，模糊馬克思主義實踐觀與海德格爾存在論的界限。這些分歧看法，說明我們對海德格爾存在主義哲學和美學思想的內涵和性質。及其與馬克思實踐論哲學和美學思想的關係等問題，需要重新探明。

在當代西方哲學家中，海德格爾無疑是最富爭議的一個人物。西方當代哲學界和思想界對他的哲學著作和思想的認識和評價，一直存在著分歧巨大的兩極。這除了哲學立場和觀點不同的原因外，海德格爾特立獨行的思辨方式和生僻艱澀的文字表達，使他的著作難讀難懂，也是一個重要原因。連海德格爾同時代與之親近的西方哲學家，也有人認同海德格爾所談的那個“存在”是沒人能夠懂得的。但是。我們要理解和評價海德格爾的哲學和美學，存在問題是絕對繞不開的一道坎兒。在《存在與時間》這部奠基之作中，海德格爾明確地說：“具體而微地把‘存在’問題梳理清楚，這就是本書的意圖。”海德格爾全部哲學就是從重新提出存在的意義問題開始的。因此，我們仍然必須把海德格爾所談的那個存在，作為我們理解他的思想的基礎和出發點。

海德格爾認為，西方傳統形而上學僅僅將目光聚焦於存在者，從而遺忘了存在是什麼，致使存在的意義仍然隱藏在晦暗中。而存在論的基本任務。就是要澄清存在的意義。因為“使存在者之被規定為存在者的就是這個存在”。但是，存在又總是意味著存在者的存在，要掇取存在的意義，還是要從存在者出發。那麼應當把哪種存在者作為出發點，好讓存在的意義開展出來呢？海德格爾說：“這種存在者，就是我們自己向來所示的存在者，就是除了其他可能的存在方式以外還能夠對存在發問的存在者。我們用此在[dasein]這個術語來稱呼這種存在者。”“此在”是海德格爾存在主義哲學的獨特、關鍵術語，它指的就是人這種存在者。為什麼此在能夠成為領會和解釋存在的出發點呢？海德格爾的解釋是：“此在在他的存在中總以某種方式、某種明確性對自身有所領會。”“對存在的領會本身就是此在的存在的規定。此在在存在者層次上的與眾不同之處在於：它在存在論層次上存在。”由此，海德格爾確立了此在具有優先地位，也確定了透過對此在特加闡釋這樣一條途徑突人存在概念的基本思路。

海德格爾在這裡認為，人的這種去生存也即出竅狀態從根本上說並不是由人自身所決定的，而是由“存在本身”所決定的，因為人的去生存即是進入“存在本身的真”。人是這樣活動的，即，人是那個此，這就是說，人是存在的澄明。這個此的‘在’，而且只有這個此的在，才有出竅地去生存的基本性質。”也就是說，人的去生存歸根到底是被存在所決定的：“處於其活動中的人只是由於被存在所要求而活動，人只有從這個要求中才‘已經’發現他的活動居於何處。”\n\n問題在於什麼是存在或存在本身。海德格爾在1946年所寫的這封信中所給予的規定是：存在是支配著人的生存、支配著一切存在者的活動過程的既澄明又遮蔽著的到來。應該明確指出，海德格爾對存在的這一規定與他在1935年寫的《形而上學導論》（1953年出版）中對存在的涵義的論述是不同的。在那裡，海德格爾認為，存在是自身湧現著的持續性在場。這也是海德格爾在50年代以後所堅持的關於存在的看法。根據這一看法，存在就是湧現、在場，而沒有支配一切的內涵。相反，在1946年所寫的信中，存在則是支配一切、決定一切的過程。如果存在是指自身湧現著的持續性在場，那麼再用存在來指稱支配一切、決定一切的意義就是不恰當的。正是由於這個原因，海德格爾在1949年版的《關於人本主義的信》的多個腳註中明確指出，這封信中的存在或存在本身，所表達的是“大行”（Ereignis）的意義，要用大行代替這封信中的存在或存在本身，他在多個腳註中已經這樣做了。而對於大行，       海德格爾指出：“大行是源始的歷史本身。”大行是使一切發生成為可能的自行（Eignen）。因此，海德格爾所說的支配一切的存在或存在本身，實際所指的就是大行。海德格爾提出，人在對存在的關係中的生存地位是：人是存在的看護者。

海德格爾的存在主義？海德格爾。久聞大名，瞭解不多。存在主義，興趣不大。約略淺介，僅供參考：

海德格爾認為

只有“我”是這種“在者”，只有“我”是在成什麼樣都還不清楚的時候它的“在”已經恬然澄明瞭。因此，他認為“我”就是“在”，“在”就是“我”。

看來海德格爾就是大談特談關於“我”的“在”就是世界的問題。

“我”，究竟咋理解？這裡的“我”能不能脫離自我意識？是不是從自我意識出發的而意識到的“我”？一個動物有沒有“我”這樣的意識？動物有沒有意識？海德格爾認為，在所有哺乳動物中只有人類具有意識到其存在的能力。

因為認為只有人類具有意識到其存在的能力，“我”這個作為自我意識而意識到的“在”並不與外在世界有關，也不作為與世界上其他事物相互作用的本體而存在。當然這是海德格爾的認識，其核心思想就是，個體就是世界的存在。

讚美的話，就不說了。此處試說我的個人幾個淺見的問題，個體是世界的存在，這裡個體是作為世界的一部分，當然是世界的存在部分，但海德格爾認為意識其存在的能力不與外部世界有關，這是不符合反映論的。是靜止的孤立的片面的看問題的法子。總之，海德格爾的存在主義是形而上學的範疇。

（海德格爾）

德國哲學家海格爾，存在主義哲學的創始人和主要代表之一，也是存在巨大爭議的人物。

爭議，並不是因為他的哲學主張，而是他二戰前對希特勒和德國納粹的支援態度。

海德格爾中學時，就對哲學表現出了濃厚的興趣，深受蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德哲學的影響。現代哲學家胡塞爾亦對其有重要影響。

1927年，海德格爾38歲時，發表了他的《存在與時間》一書。這是他最重要的著作。

後來，他又發表了《論根據的本質》（1929）；《康德與形而上學問題》（1929）；《形而上學是什麼》（1929）；《德國大學的自我主張》（1933）；《赫爾德林與詩歌的本質》（1937）；《論真理的本質》（1943）；《論人道主義》（1949）；《林中路》（1949）；《形而上學導言》（1954）；《什麼叫思想》（1954）；《演講與論文集》（1954）；《尼采》（1961-1962）；《工藝與轉向》（1962）。這些著作，都沒有《存在與時間》的影響大。

（胡塞爾）

他說，之所以要寫此書，是要弄清一個經常被人忽略的問題——即人存在意味著什麼？或者更精確地說，如何存在？

他說，由此，可以引入一個更基本的問題——詢問“存在的意義是什麼”又究竟意味著什麼？他認為，這些問題，隱藏在明顯的日常生活背後。它們之所以被忽略，是因為過於貼近日常生活而難以把握。

他認為，人類當時的危機，產生於西方思想經歷的深刻沉淪，即科學技術的片面發展，結果產生異化。這種異化，可以稱作“非本真的存在方式”。他說，沉淪，是人類存在不可迴避的方式。但是，不同時代和不同個人，程度可以不同。

他在《什麼是形而上學》一書中，詳細論述了他非常喜愛的一個概念“無”。他認為，解釋人的存在，不能用科學的方法，而只能用胡塞爾的現象學方法。

他反對區分主體和客體，認為，最深層的認識，是“自身顯示”。他講，常人的特點，是“閒聊和好奇”，這表明人有自我選擇和自我控制的自由。時間，是人的死亡的自由。在此過程中，會表現“虛無和無處”。

海德格爾的上述思想，在五六年後，發生了明顯的改變。人們認為，他開始迴避回答《存在與時間》中提出的問題。

鄧曉芒先生認為，西方哲學中的“存在”這個概念，是最不好翻譯的，不論英文的、德文的、希臘文的，都不好翻譯。從亞里士多德開始，“存在”，往往以“是”來表達——就是英文的“on”或者“being”，這裡面有一種邏輯含義，即動詞含義，透過聯絡或聯絡詞達到名詞的含義。

存在主義哲學，包括海德格爾在內，也存在這個問題，比較難準確地用漢語表達其含義。大致上，海德格爾所說的“存在”，就是“我”；“我”，就是“存在”；“存在”也是世界。但是，他的這個說法，與笛卡爾的“我思故我在”完全不同。海德格爾不太看得上笛卡爾。

但是有一條可以肯定，胡塞爾的現象學，還屬於理性主義。但到了海德格爾，儘管他的哲學從現象學出發，然而他所表述的“存在”，即便不是反理性的也是非理性的。所以，他曾經認為，全部哲學史，沒有按照他的思路來分析闡述，結果把“存在”這件事耽誤了。

個人以為，就存在主義哲學來說，海德格爾不如薩特更為完善、深刻和易懂。當然，薩特晚了海德格爾幾十年。個人還以為，存在主義哲學，所表現的，是一戰以後對西方資本主義的失望和無奈，但又沒從根子上找到原因。

黑格爾說，哲學就是哲學史。對於歷史長河來說，哲學不是源而是流。考察一種哲學，只能將其還原到具體的歷史條件中去。對海德格爾哲學亦是。

（薩特）

1933年初，納粹在德國上臺。其後，被解僱和遭迫害的大學教師有2800多人。可是，海德格爾曾率領960個教授公開宣示支援希特勒政權，並出任弗賴堡大學校長。他對學生說：“須知元首本身而且只有他一個人才是今天以及未來的德國現實及其法則”。1941年，他再版《存在與時間》時，特意把向胡塞爾直徑的扉頁換掉了，因為胡塞爾是猶太裔。戰後直至1976年去世前，他始終試圖解釋這段歷史，但好像沒太被他人接受。

我認為薩特是從意識的角度，以現象學中的意識的意向性作用於物質作為切入點去剖析存在這一命題，認為自我與意識是分離的，即我(作為存在事物)與自我的一致是不可能實現的。"我"先了解到我自身的存在，再瞭解到其他事物的存在從而影響意識再作為意向投射到外部世界中。基於這個理解，薩特提出存在先於本質。而海，我覺得他理論原點是試圖解釋現象學中"存在"本身的含義而開始的。其認為人是已經存在的，但而這個存在又是特殊的，即存在總是處於一種籌劃性，及人之存在是之於個人，對外物沒有意義。從而提出向死而生的理論，即意識到死亡作為存在的終結也同時作為終結的存在這一層意義上。但兩人的觀點都一度非常接近，比如都認為人的存在是特殊的，也同時認定外部世界的一定不可能性，薩特最終強調在荒謬的世界用自由的選擇(罪責的自由)，海則指出接受所有已知的不可能，接受所有的不性。求各位指點一下。

用海德格爾的話說，他是第一個真正區分了存在者和存在兩個概念。而他自己認為他不是存在主義者，他只是認為把存在者的存在顯現出來，才是哲學的任務，而不是對存在者研究，那就會陷入主體與客體，思維與存在，等等人類自己給自己設定的難題。