很高興回答你的問題! 他認為你是一個好人，也特別喜歡與你相處，但是不想和你談戀愛，可能他並不是愛你，而是單純的朋友之間的喜歡，他認為能跟你成為很好的朋友，但是能夠成為很好的朋友都人之間，不一定就一定能夠成為合適的戀人，也可能是因為他害怕你拒絕他，所以為了能夠跟你一直有聯絡，他更希望作為一個很好的朋友在你身邊守護你，而不是一定要做戀人，因為朋友不會說失去就失去，但戀愛如果分手了，就一定不會回到從前一樣的朋友，與其這樣，他當然不願意和你談戀愛啊，因為他不想失去你

© BORGEN Magazine

利維坦按：

當我們救助一個陌生人，比如一位乞丐或者失學兒童，這究竟是一種自我刻奇，還是某種純然的利他行為？前者主要是滿足自我感動的需求（處理自我“無處安放的同情心”），而後者如果存在（利他），其本質是否仍舊是一種利己主義？即，出於對他人的善行其最終還是為了自我的福祉。

有朋友指出，有一種反駁心理利己主義的觀點認為，有的人做出的犧牲遠遠超過了他們獲得的回報（比如一個俘虜被折磨致死也不告密），所以無法完全用心理利己主義來解釋。當然，這是另一個問題了。

回到本文。想必很多人都考慮過這個問題：我們會和一個大善人談戀愛嗎？或者說，你會和一個結果論者生活在一起嗎？這個問題有無數的例子，比如，一個視動物福祉與人類同等重要的素食主義者，一個認為救助失學兒童與照顧你不分先後的人……

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在電視劇《善地》（The Good Place）中，主角埃莉諾（Eleanor）起初對奇迪（Chidi）十分反感，因為他總是試圖教她做一個好人。這就是為什麼每個人都討厭好為人師的道德衛道士。© Colleen Hayes/NBC/NBCU Photo Bank via Getty Images

想象一下：你辛苦工作了一整年。你精疲力盡了。你大腦和身體裡的每一個細胞都迫切地需要一場放鬆的假期。幸運的是，你和你的伴侶已經設法存了3000美元。你提議去夏威夷旅行——碧藍的波濤正在呼喚你呢！

只有一個問題：你的伴侶拒絕了，認為你們應該把錢捐給慈善機構。想想看，3000美元可以為發展中國家的孩子買多少預防瘧疾的蚊帳啊！

你可能會開始思考一個問題：為什麼我的伴侶似乎更關心地球另一端的陌生人而不是我？

哲學家會告訴你，你的伴侶可能是一個功利主義者或者結果論者，這類人認為，一個行為如果產生了好的結果就是道德的，並且每個人都應該平等地從這一結果中獲益，而不僅僅是那些與我們最親近的人。

與之相對地，你的反應表明你是一個義務論者（deontologist），你認為，假如一個行為是在履行一項責任，那麼它便是道德的，而我們對於特定的人——比如我們的伴侶——有特定的責任，所以我們應該將伴侶的需求置於陌生人的需求之上。

根據耶魯大學克羅克特實驗室（Crockett Lab）的研究，如果你對結果論者反對夏威夷假期的反應感到惱火，那你不是唯一一個這樣覺得的。神經學家莫莉·克羅克特（Molly Crockett）進行了幾項研究，以確定我們如何感知不同型別的道德主體。她發現，當我們尋覓配偶或友人時，我們強烈傾向於選擇義務論者，認為他們比結果論者更有道德，更可信。

（www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0022103117308181）

換句話說：假如我們找的是約會物件或外出閒逛的朋友，各類信奉結果論的超級大善人就不必多看了。（值得一提的是，義務論者也有可能日行一善，只不過方式全然不同罷了。）

克羅克特的研究提出了很多問題：為什麼儘管我們欽佩結果論者的利他主義，卻並不信任他們？我們的這種不信任是否正確，還是說我們應該試圖壓制這種衝動？有效利他主義運動（effective altruism movement）認為我們應當將自身的資源投入到對人類最有益處的事業中，不論它們在世界的哪個角落，對於這類運動而言，這種不信任意味著什麼呢？

***

西加爾·塞繆爾（Sigal Samuel）：過去，研究道德和利他主義問題的通常是哲學家，他們尤為關注犧牲的兩難困境。

最著名的一個犧牲困境是電車難題：你是否應該主動選擇讓失控的電車轉向，讓它殺死一個人，以便挽回另一條鐵軌上五個人的性命？結果論者說是的，因為你這樣就是在將整體的善行最大化，而結果才是最重要的。義務論者說不，因為你有“不將殺人作為手段以達到目的”的責任，而你的責任才是最重要的。

在你的研究中，你的確考察過這些型別的犧牲兩難困境，這類困境涉及作惡。但是你也考察了“不偏不倚的善行”的困境（impartial beneficence），這類困境涉及行善，尤其是這樣一個觀念：當我們行善的時候，我們不應該優先考慮我們的家人和朋友。你為什麼決定研究這些困境？

電車難題：你是一個結果論者，還是一個義務論者？© Medium

莫莉·克羅克特：在心理學層面，研究“不偏不倚的善行”會帶來非常大的收穫，因為隨著世界走向全球化，它成為了我們社會關係中遭遇的許多衝突的核心，我們開始思考我們的行為如何對我們永遠不會見到的人造成影響。如今，要想成為一個出色的世界公民，我們就不得不對抗心理上把家人、朋友置於優先地位的強烈傾向。所以，我們想要研究人們持有結果論觀點時可能經歷的社會人際後果。

西：那麼，你們發現了什麼呢？

莫：我們發現，一般來說，當人們遇到犧牲困境時，會很明顯地青睞非結果論的社會夥伴。如果人們說犧牲一個人去拯救其他人是不對的，我們會更加信任他們。

當碰到公正善行困境時，我們看到了同樣的偏好模式。這種傾向沒有在犧牲困境中那麼強烈，我認為這是說得通的，因為在心理層面，一次有益的行動給我們留下的印象往往比一次有害的行動更小。但是我們仍然看到，在決定與誰成為朋友或配偶時，我們傾向於偏愛非結果論者。

© phys.org

西：在公正善行困境中有一種例外，對嗎？事實證明，當我們尋找的是一位政治領袖時，我們實際上更喜歡結果論者。對我來說，我的直覺是，針對不同的社會角色，我們會偏愛不同型別的道德主體。你得出的結果是否令人驚訝？

莫：這個嘛，引人注意的是，到目前為止，道德心理學考察的主要是涉及陌生人的假設案例。但是新的研究表明，事實上，當涉及評判他人的道德時，（主體和他人的）關係語境是非常重要的。

最近，我開始和耶魯大學的瑪格麗特·克拉克（Margaret Clark）合作，她是一位親密關係方面的專家。我們正在對一些預想進行測試，我們預想道德義務是特定人際關係所特有的。

這裡有一個經典的例子：假設有一個女人叫溫迪（Wendy），她可以很輕鬆地為一個年幼的孩子提供一頓飯，但卻沒有這樣做。溫迪是否做了錯事？這取決於孩子是誰。如果她沒能給自己的孩子提供餐飯，那麼她肯定做錯了！但是，如果溫迪是一家餐館的老闆，而這個孩子沒有餓到飢腸轆轆的地步，那麼他們之間就不存在這樣一種特定的人際關係：它會產生特定的義務，促使她餵養孩子。

西：一點兒不錯。哲學討厭自相矛盾、前後不一，而在某些情況下應用義務論，在另一些情況下應用結果論，可能會顯得自相矛盾。但是，在不同的關係語境中應用不同的道德哲學，也許才是最合理的做法。

關於我們為什麼更喜歡和義務論者結婚或者交朋友，你透過你的研究給出的解釋是這樣的：如果我要找一個人結婚，那麼我自然會希望對方偏愛我多於其他某個國家的某個陌生人。但是，就讓我們沿著這條思路稍稍深入一下：我們的這種偏好是否有可能並不是因為我們想要找一個優先考慮我們的人，而是因為和激進的大善人在一起會讓我們覺得自己很糟糕呢？——換句話說，因為和他們相比，我們覺得自己是個不道德的混蛋？

莫：這是一個非常有意思的問題，也是我們尚未透過實證檢驗的一件事，但它與斯坦福大學的心理學家伯努瓦·莫寧（Benoit Monin）關於“行善者貶損”（do-gooder derogation）的研究結果非常一致。他基本上展示了你預測的這種現象，即人們對那些極端道德和利他主義的人感覺不那麼熱情。他的研究表明，人們不喜歡素食主義者的程度與他們自己對於食用動物所引發的道德衝突的感受有關。

（journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/1948550611415695）

© RNZ

西：是的，對於那些讓我們反覆思考令自己不適的問題的人，我們一般不喜歡和他們待在一起。特別是當他們非常直接或者自以為是，而又你必須一直和他們共處的時候，比如說對方是你的浪漫伴侶。

你的研究還涉及一種叫做“伴侶選擇模型”（partner choice model）的東西，你能稍微解釋一下嗎？

莫：“伴侶選擇”是一種機制，性格特質透過這種機制演化，因為演化後的特質會讓人們更有可能被選為社會伴侶。許多研究表明，我們對合作的偏好是透過伴侶選擇機制進化而來的，因為天生更善於合作的人更有可能被選為社會伴侶。他們透過社會資本和繁衍後代從被選中的過程中獲益，然後把這些特質傳給下一代。

我的觀點是，我們的某些道德直覺也許可以透過同樣的機制得到解釋。在某種程度上，我們的義務論直覺向他人表明，我們是更好的社會伴侶，這使得我們更有可能被選擇，於是它們得以被傳遞給下一代。

西：等等，稍微展開說一下這個進化論的解釋。你所說的“透過繁衍後代”，是指持義務論觀點的父母更有可能用義務論觀點來教育孩子嗎？

莫：這是一方面，另一方面……這更多的還只是推測，但是義務論的道德直覺也許有一個遺傳學成分，這樣的話，它也可以透過遺傳方式傳遞下去。顯然，並不存在某個掌管義務論直覺的基因。在遺傳學和複雜的心理特徵之間並沒有一對一的對映。但是從某種程度上來說，這些特徵來自於大腦過程（有很多證據表明它們確實如此），因此其中或許有一個可遺傳的成分。

西：這讓我想起了神經哲學家帕特里夏·丘奇蘭德（Patricia Churchland）的新書《良知》（Conscience），書中談到了道德的生物學基礎。近來，我和丘奇蘭德討論了大腦差異如何塑造我們的道德立場，以及這些差異如何具有高度遺傳的可能性，畢竟大腦差異的基礎正是基因差異。所以基因並不代表一切，但它起了一定的作用。

莫：毫無疑問是這樣。總的來說，我的成果與丘奇蘭德的觀點是非常一致的。

我認為她的觀點與我們的部分實證研究結果是相符的，這些實證研究表明，當人們決定是否透過傷害他人來使自己受益時，他們的大腦活動會跟蹤其他人對於這個有害選擇的責難程度。良心也許就體現為大腦對其他人如何看待我們的行為進行預測。

彼得·辛格：著名澳洲哲學家，動物解放運動活動家，美國普林斯頓大學生物倫理學教授，澳洲墨爾本大學應用哲學與公共倫理中心榮譽教授。他專事於應用倫理學的研究，從效用主義的觀點來思考倫理問題。他以著作《動物解放》、論文《饑荒、富裕和道德》而聞名。© The Conversation

西：當你寫到你的研究的內涵時，你特別地談到了有效利他主義，這是一項由彼得·辛格（Peter Singer）擁護的運動，他很可能是至今健在的最有影響力的功利主義哲學家。你說這些研究的發現表明，假如你是一個有效利他主義者，人們對你的看法也許會對你有所阻礙，這或許會影響運動的擴大能力。有效利他主義者可以透過做些什麼事來減輕對他們潛在的負面看法呢？

莫：我認為有幾種可能性。首先有這樣一點：我們已經在其他一些研究中證明，當人們在評價善行有多值得讚賞時，他們既考慮這些行為帶來的好處，也考慮做這些行為時的感受有多正面。甚至可以說，我們的資料表明，人們在評判值得讚揚的行為時，會更加看重這一行為給人帶來的感受有多好，以至於，人們可能會認為，假如一樁善行帶來的好處很少，但卻讓你感到內心非常溫暖，那它實際上比一樁做來感覺超然、冷漠，卻帶來很多好處的善行更值得讚揚。

如今，在我的實驗室裡，我們開始思考很多關於敘事的問題——我們所講述的關於自己和他人行為的故事，是如何讓我們覺得自己是有道德的人的呢？以及，從長遠來看，這些故事又如何真正改變我們的行為呢？敘事在塑造我們的心理這方面起到了十分強有力的作用，而我認為有效利他主義運動在某種意義上錯過了利用它產生這種作用的機會。

西：所以，如果我有一個關於自己的敘事，而它強調的是，一種有更多證據支援、成本更低收效更大的付出方式其實會讓我很快樂，並讓我感到滿足，言說這一敘事可能會讓人們對我的行善方式更感興趣？

莫：有可能。當然，敘說這個故事可能會與“行善者貶損”效應相沖突。所以你得小心點兒。

我認為這次談話恰恰說明了改變道德行為是多麼大的一個挑戰。你可以試著透過按壓許多不同的“槓桿”去改變行為，但是它們經常是彼此相沖突的。因此，如果你按下一根槓桿，它又會不經意地帶動其他槓桿，抵消掉它的作用。我們面對的是一個複雜的系統。

文/Sigal Samuel譯/苦山校對/兔子的凌波微步原文/www.vox.com/future-perfect/2019/8/27/20829758/altruism-morality-molly-crockett-study-dating-do-gooders