01
清談是魏晉文化的主要標誌之一，它既反映了這一時代學術思想的巨大變遷，又體現著士大夫階層的生活趣味。通常，一個時代在文化方面最為崇尚的東西每見於傳記作品中對傳主生平的評述，我們在魏晉人物的傳記裡，經常會讀到的評述就是“喜老莊 ”“善清言（即清談） ”。而《世說新語》與清談之關係尤為密切，前輩學者陳寅恪甚至稱它為“一部清談之全集”。這雖然未免極而言之，但要說此書中滲透著清談的氣息，是完全不為過的。
但由於中國古人對語言概念的運用往往不甚嚴格，其外延的界定通常比較模糊，所以“清談”命名的意義是什麼？它究竟指什麼樣的活動？還須略做辨析。
《世說新語》
首先，清談與玄學相伴而生，互為依存，人們常常不加分辨地通稱為“玄學清談”。陳寅恪先生稱《世說新語》是一部關於清談的書，其實是將玄學包含在內的。因為玄學的問題是清談的主要內容，可以說玄學為清談提供了基本依據。
但兩者仍應有所區分。因為清談並不只是闡述玄學，它有著更廣泛的話題。如我們在後面將會提出的例證所證明的，早在西晉時清談就不限於玄學，到了東晉，話題的擴充套件更為明顯。再則，玄學是一種學術，它的目標當然在於解決理論上的問題；清談卻未必，它也許更合適被視為一種生活方式。在清談展開的過程中，談論者有可能將辨析問題求得真理作為目標，但在很多情況下，它只是表現思維能力和語言才華的手段。換言之，在這裡展示個人的魅力的意義遠比探究具體問題的是是非非重要。
還有，玄學的研究與討論，既可以透過口頭方式進行，但更重要的，還是要透過書面著述來完成，因為後者所能夠達到的周密性，在前一種場合下總還是難以企及的。而清談顧名思義，應該是指口頭的談論。而口頭談論一個不可忽視的意義，在於它形成了高階士族的一種重要的社交活動。有的研究者認為清談有“口談”和“筆談 ”之分，這不能說毫無根據，但如此“混為一談 ”，難免沖淡清談作為文化士族的特殊生活方式的特色。
“清”的字面意義很簡單，就是水澄清，其反義為“濁 ”。引申到人事方面，“清 ”與“濁 ”的對立，其實際內容往往要視具體情形而定。最通常的用法，是高雅為清，鄙俗為濁；正直為清，邪惡為濁。在中古時代，清和濁還有一種特殊意義上的對立，即遠離具體事務、實際利害的狀態為“清 ”，反之為“濁 ”。比較有趣的例證是以“清濁 ”區分官職：“清官 ”以切近中樞、職閒廩重及文翰性質為特徵，一般都是高階士族習居之官；“濁官”則是掌管具體事務的官職。
落實到清談之 “清 ”，應該說它的道德意味並不顯著，高雅和玄虛（專尚理辯和趣味）是它的主要指向。《世說新語》記王羲之與謝安的一次爭執，為“清談”的定義提供了很好的依據：
王右軍與謝太傅共登冶城。謝悠然遠想，有高世之志。王謂謝曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇給。今四郊多壘，宜人人自效。而虛談廢務，浮文妨要，恐非當今所宜。”謝答曰：“秦任商鞅，二世而亡，豈清言致患邪？”
這裡王羲之從貶義上說的廢務之“虛談 ”，即謝安從褒義上說的“清言 ”。
王羲之並非與玄虛之風隔絕的人物，他對謝安的這一批評，或者有特別的用意。這暫且不論，此處“虛談廢務 ”一說，與歷來所謂“清談誤國 ”的嚴厲指斥實為異詞而同義，值得略加分析。
王羲之
“清談誤國 ”一說最直接的根據是西晉清談家王衍的自悔之言，據《晉書·王衍傳》載，王衍為石勒所俘，求生不得，臨死前懊悔說：“嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，勠力以匡天下，猶可不至今日。”這一記載的可靠性如何，不能遽下定論，但至少可以說，據此認為王衍僅是一個能為“浮虛”之談的人物，則完全不合事實。
田餘慶先生的名作《東晉門閥政治》論“王與馬，共天下”之政治格局的形成，以為實始於王衍與東海王司馬越的結盟，其考論十分精彩。不管後人對王衍在政治方面的活動怎樣評價，他熱衷於政治權力，在西晉末危機四伏的政局中用心深細，是確定的史實。正如田先生所說，王衍“主要是一個政治人物”；倘若要說他有“誤國”之責，那也只能從政治上追究，而不能歸罪於“清談”。
王丞相過江，自說昔在洛水邊，數與裴成公、阮千里諸賢共談道。羊曼曰：“人久以此許卿，何須復爾？”王曰：“亦不言我須此，但欲爾時不可得耳！”（《企羨》 2）
西晉時名士常常聚集在洛水邊談論，王導此處提到的有裴、阮瞻；後面所引《言語》篇的一條所寫的洛水邊清談盛會，參與者有王衍、王戎、裴、張華。王導與王戎、王衍在琅邪王氏中分屬不同的支系，但都算是同一宗族的核心人物，他回憶中的洛水雅集有王衍的身影，在情理上是當然。和唐人所著《晉書·王衍傳》想要傳達的資訊不同，王導對西晉名士的清淡盛會抱有深切的懷念，並感嘆這種盛會於今不可再得，流露出深深的“企羨”。
如人們所熟知的，王導、謝安，先後為東晉王朝的名相，是士族政治的代表，同時他們又都是清談的宗主。所謂“清談誤國”“虛談妨務 ”，對他們來說完全談不上。所以謝安駁斥王羲之的指責，也是理直氣壯。總而言之，清談只是清談而已。認為一個人——尤其政治人物—— 好清談就會輕忽實務實利，那實在是過於簡單的思維。
謝安
沿著這個話題再往下說一點。一般人談及魏晉人物，往往會出現兩種正好相反的偏向：一是相信魏晉名士所標榜的高蹈精神，認為他們真是氣象清華，遠離世俗；一是注意到許多貌似高尚、言談虛渺的名士其實很看重家族和自身的實際利益，認為他們標榜高蹈不過是虛偽。但實際上追求高尚脫俗的精神生活與注重現實利益，卻可以是共存的。這當然有矛盾，但人難道不是生活在矛盾狀態中的嗎？
關於魏晉清談風習的由來，有一種為眾多名家所認同因而是通行和權威的意見，認為它起於清議——東漢末士大夫對朝廷政事的議論和與之相關聯的對人物的品評。一般的看法是，自黨錮之禍起，士人既遭大劫，深感政場險惡，復見王朝趨於崩潰，國事無可為，談論之風遂由評論時事、臧否人物而變為避開政治，轉向抽象事物的探討，是為“清議”消歇，“清談 ”興起。
20世紀40年代末唐長孺發表《清談與清議》一文，力證“清談乃清議之轉化 ”，差不多同時，陳寅恪在清華大學歷史研究所講課程，也從這一角度對清談的興起加以解說：
02
何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐，王弼未弱冠往見之，晏聞弼名，因條曏者勝理語弼曰：“此理僕以為極，可得復難不？”弼便作難，一坐人便以為屈，於是弼自為客主數番，皆一坐所不及。
本條頗能說明玄學與清談的關係。何晏、王弼皆為魏晉玄學的倡導者，又是風靡一世的清談家。何晏身份特殊，劉孝標註引《文章敘錄》稱其“當時權勢，天下談士多宗尚之”；王弼少年天才，何晏極為讚賞他，嘗雲：“若斯人，可與論天人之際矣。”後人所崇慕的“正始之風 ”，便以何、王為領袖人物，竹林七賢繼而倡之，玄學清談之風，由此而盛。
王、何當時談論的題目是什麼，在這裡看不出來，但二人皆“祖述老、莊以立論”，則大要應不出《老》《莊》《易》所謂“三玄 ”的範圍。他們一方面有專門的著述行於世，同時仍熱衷於雅集聚談，可知清談之趣並非單純的學術探究可以代替。
從本條也可以看到清談最基本的方式，即客主論辯。何晏聞王弼來，“條曏者勝理”（歸納剛才談論中優異的見解）邀王弼發難，是為主；“弼便作難”，是為客。由於“一坐人便以為屈”，承認了王弼的勝利，論辯照理應該結束了，但也許是因為何晏想讓這位少年天才充分表現一下，也許是因為王弼自己認為論題中包含的問題尚未得到完全的揭示，意猶未盡，故“自為客主”，即自難自答。一問一答為一“番 ”，“數番 ”猶言幾個回合。清談場上的傑出人物在沒有敵手的情況下，才會 “自為客主 ”，以盡題中之義。
鍾會撰《四本論》始畢，甚欲使嵇公一見。置懷中，既定，畏其難，懷不敢出，於戶外遙擲，便面急走。（《文學》 5）
何、王之後，嵇康為玄學領域最負聲望的人物，亦最具理辯。鍾會想要把自己著的《四本論》送去請他讀一遍，因為擔心他作難（這裡的“難”是指清談意義上的反駁）而自己無法應付，竟至於從門外把書扔進去，轉身就逃跑。照理鍾會也是名家子弟（其父鍾繇），年輩與嵇康相若，似乎不應該有如此可笑的舉動。他大概原來是想與嵇康好好辯論一場，臨時膽怯，才弄得這樣狼狽。
竹林七賢畫像磚
《四本論》是魏晉之際玄學清談的一個重要話題，討論 “才 ”（才能）與 “性 ”（品質、操行）的關係，有才性同、才性異、才性合、才性離四種論點，故稱“四本”。四本又可分為二組，即主張才性是相同和相合的；反之，則主張才性相異和相離——但這不表示 “四本”可以轉化為 “二本 ”，因為即才性同和才性合也還是兩個問題。這一玄學論題如果離開時代背景，純粹從理論上探討，它關係到人類文化中某些根本的疑難。我們知道，在宗教思想裡上帝是全德全能的，在中國傳統思想中，通常情況下，代表完美人格的“聖人”也近乎是全德全能的。這表明人類普遍有一種將才與德充分結合、融為一體的願望。但人不僅不可能成為上帝，也幾乎沒有可能成為“聖人 ”（孟子說“人皆可為堯舜 ”只是對常人的鼓勵）。那麼，無才的“德 ”是否可能或是否有意義？如果沒有意義，是否說明德不能自足？輕忽操行甚或根本無德的人是否有可能具有超凡才能？這種才能是否有價值並值得尊重？如果回答是否定的，是否表明“才 ”亦不能自足？等等，等等。這一類問題討論起來會有許多層面，許多相互矛盾之處，它要求倫理哲學向很深處追究。雖然現在看不到魏晉士人關於“四本論”的著作，但既然人們為此爭論了近乎百年之久，想必產生過許多精彩的見解吧。可惜。
同時，這個論題關係到人才的識別，又遙承東漢人物品評之風，具有政治實踐的意義。所以有些學者認為關於這方面的討論具有政治背景。如陳寅恪《書世說新語文學類鍾會撰四本論始畢條後》一文，即認為主張同、合者偏向司馬氏，主張異、離者偏向曹氏。陳先生是公認的大師，重視政治因素是其學術研究的一個重要特點。但“才性四本”的玄學清談是否具有如此鮮明強烈的政治分野，似仍須進一步研究。一般說來，將魏晉之際玄學清談的內容與政治局勢過於緊密地相對應是不合適的；過多受到政治利益支配的學術討論，通常不可能呈現為深微細密的狀態。
魏晉之際流行的清談題目，有很多為東晉談家所承襲。《老》《莊》《易》三玄固為清談之淵藪，一些專題也很受人們的喜好，並且各人有所專長。
西晉都城洛陽的洛水之濱，是當時貴族宴遊的場所。陸機有《日出東南隅行》詩，描寫女子容貌與舞姿的美麗（“秀色可餐”的成語即出於此詩），便是以洛濱宴遊的風俗為背景的，從中可以感受到一種奢華的享樂氣氛。而在《世說》本條記載中，王衍（字夷甫）回答樂廣“玩得快樂嗎”的提問，卻完全不涉及美酒佳餚、音樂舞蹈一類的內容，只述名士清談的風雅。他提及的參與這次活動的人物，除其本人之外，有裴（曾官僕射）、張華（字茂先）、王戎（封安豐侯），都是位高名重之人，大約不只是枯坐清談終日吧。不過，他想突出真正的快樂來之於智慧的交流與飛揚，由此將這場風雅之會的印跡留在了歷史上。值得注意的還有清談的內容。裴說名理而雄辯滔滔（混混，同滾滾，即滔滔不絕之意），固然不離玄學的常軌，但張華說《史記》《漢書》而娓娓動聽（靡靡，即娓娓），王衍、王戎論歷史上以清高著名的春秋吳國之延陵季子、漢張良，而高妙明切（玄著，微妙而顯明），都與一般的玄學論題無甚關係，與朝廷政治更是全然無涉。這裡寫出的清談雅集，首先是一場自由輕快的精神暢遊，所以它快樂。西晉的政局是不穩定的，“八王之亂”之後的所謂“五胡亂華”，更導致誕育和長期滋養華夏民族及其文化的中原大地在數百年間為異族所統治，所以從來有人對西晉名士所追求的精神遊戲深感痛惡。但那種巨大的變局是漫長的歷史變化所導致的結果，它的原因不能歸諸一時的得失。
陸機
清談的內容也有不少是從日常生活中的問題出發，與玄理或有關或無甚關係，它的意義主要不在於思維的高妙，而在於達到對生活的透徹的理解。
衛玠總角時問樂令“夢 ”，樂雲“是想 ”。衛曰：“神所不接而夢，豈是想邪？”樂雲：“因也。未嘗夢乘車入鼠穴，搗啖鐵杵，皆無想無因故也。”衛思“因 ”，經日不得，遂成病。樂聞，故命駕為剖析之。衛既小差。樂嘆曰：“此兒胸中當必無膏肓之疾！”（《文學》 14）
這是著名清談家衛階兒時的故事。他對樂廣這位大名士以 “想”解釋夢的由來感到不滿，因為做夢常常是“形神不接 ”（猶如今人說“靈魂出竅 ”）的狀態，意識與夢失去了聯絡，如何是“想 ”呢？樂廣遂為之加上一條解釋曰“因 ”。因者依也，雖非有意之想而別有循依之謂（錢鍾書說：“心中之情慾憶念蓋得之‘想 ’，則體中之感覺受觸可名為‘因 ’。”轉引自楊勇《世說新語校箋》）。小兒衛玠仍不能十分明白，竟苦思成疾，直到樂廣親自上門為他剖析清楚才痊癒。晉人對世界對生命現象執著的追索，在這小故事中顯現得格外強烈。
《<世說新語>十三講》
出版社：河北教育出版社2020年5月
01
清談是魏晉文化的主要標誌之一，它既反映了這一時代學術思想的巨大變遷，又體現著士大夫階層的生活趣味。通常，一個時代在文化方面最為崇尚的東西每見於傳記作品中對傳主生平的評述，我們在魏晉人物的傳記裡，經常會讀到的評述就是“喜老莊 ”“善清言（即清談） ”。而《世說新語》與清談之關係尤為密切，前輩學者陳寅恪甚至稱它為“一部清談之全集”。這雖然未免極而言之，但要說此書中滲透著清談的氣息，是完全不為過的。
但由於中國古人對語言概念的運用往往不甚嚴格，其外延的界定通常比較模糊，所以“清談”命名的意義是什麼？它究竟指什麼樣的活動？還須略做辨析。
《世說新語》
首先，清談與玄學相伴而生，互為依存，人們常常不加分辨地通稱為“玄學清談”。陳寅恪先生稱《世說新語》是一部關於清談的書，其實是將玄學包含在內的。因為玄學的問題是清談的主要內容，可以說玄學為清談提供了基本依據。
但兩者仍應有所區分。因為清談並不只是闡述玄學，它有著更廣泛的話題。如我們在後面將會提出的例證所證明的，早在西晉時清談就不限於玄學，到了東晉，話題的擴充套件更為明顯。再則，玄學是一種學術，它的目標當然在於解決理論上的問題；清談卻未必，它也許更合適被視為一種生活方式。在清談展開的過程中，談論者有可能將辨析問題求得真理作為目標，但在很多情況下，它只是表現思維能力和語言才華的手段。換言之，在這裡展示個人的魅力的意義遠比探究具體問題的是是非非重要。
還有，玄學的研究與討論，既可以透過口頭方式進行，但更重要的，還是要透過書面著述來完成，因為後者所能夠達到的周密性，在前一種場合下總還是難以企及的。而清談顧名思義，應該是指口頭的談論。而口頭談論一個不可忽視的意義，在於它形成了高階士族的一種重要的社交活動。有的研究者認為清談有“口談”和“筆談 ”之分，這不能說毫無根據，但如此“混為一談 ”，難免沖淡清談作為文化士族的特殊生活方式的特色。
“清”的字面意義很簡單，就是水澄清，其反義為“濁 ”。引申到人事方面，“清 ”與“濁 ”的對立，其實際內容往往要視具體情形而定。最通常的用法，是高雅為清，鄙俗為濁；正直為清，邪惡為濁。在中古時代，清和濁還有一種特殊意義上的對立，即遠離具體事務、實際利害的狀態為“清 ”，反之為“濁 ”。比較有趣的例證是以“清濁 ”區分官職：“清官 ”以切近中樞、職閒廩重及文翰性質為特徵，一般都是高階士族習居之官；“濁官”則是掌管具體事務的官職。
落實到清談之 “清 ”，應該說它的道德意味並不顯著，高雅和玄虛（專尚理辯和趣味）是它的主要指向。《世說新語》記王羲之與謝安的一次爭執，為“清談”的定義提供了很好的依據：
王右軍與謝太傅共登冶城。謝悠然遠想，有高世之志。王謂謝曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇給。今四郊多壘，宜人人自效。而虛談廢務，浮文妨要，恐非當今所宜。”謝答曰：“秦任商鞅，二世而亡，豈清言致患邪？”
這裡王羲之從貶義上說的廢務之“虛談 ”，即謝安從褒義上說的“清言 ”。
王羲之並非與玄虛之風隔絕的人物，他對謝安的這一批評，或者有特別的用意。這暫且不論，此處“虛談廢務 ”一說，與歷來所謂“清談誤國 ”的嚴厲指斥實為異詞而同義，值得略加分析。
王羲之
“清談誤國 ”一說最直接的根據是西晉清談家王衍的自悔之言，據《晉書·王衍傳》載，王衍為石勒所俘，求生不得，臨死前懊悔說：“嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，勠力以匡天下，猶可不至今日。”這一記載的可靠性如何，不能遽下定論，但至少可以說，據此認為王衍僅是一個能為“浮虛”之談的人物，則完全不合事實。
田餘慶先生的名作《東晉門閥政治》論“王與馬，共天下”之政治格局的形成，以為實始於王衍與東海王司馬越的結盟，其考論十分精彩。不管後人對王衍在政治方面的活動怎樣評價，他熱衷於政治權力，在西晉末危機四伏的政局中用心深細，是確定的史實。正如田先生所說，王衍“主要是一個政治人物”；倘若要說他有“誤國”之責，那也只能從政治上追究，而不能歸罪於“清談”。
王丞相過江，自說昔在洛水邊，數與裴成公、阮千里諸賢共談道。羊曼曰：“人久以此許卿，何須復爾？”王曰：“亦不言我須此，但欲爾時不可得耳！”（《企羨》 2）
西晉時名士常常聚集在洛水邊談論，王導此處提到的有裴、阮瞻；後面所引《言語》篇的一條所寫的洛水邊清談盛會，參與者有王衍、王戎、裴、張華。王導與王戎、王衍在琅邪王氏中分屬不同的支系，但都算是同一宗族的核心人物，他回憶中的洛水雅集有王衍的身影，在情理上是當然。和唐人所著《晉書·王衍傳》想要傳達的資訊不同，王導對西晉名士的清淡盛會抱有深切的懷念，並感嘆這種盛會於今不可再得，流露出深深的“企羨”。
如人們所熟知的，王導、謝安，先後為東晉王朝的名相，是士族政治的代表，同時他們又都是清談的宗主。所謂“清談誤國”“虛談妨務 ”，對他們來說完全談不上。所以謝安駁斥王羲之的指責，也是理直氣壯。總而言之，清談只是清談而已。認為一個人——尤其政治人物—— 好清談就會輕忽實務實利，那實在是過於簡單的思維。
謝安
沿著這個話題再往下說一點。一般人談及魏晉人物，往往會出現兩種正好相反的偏向：一是相信魏晉名士所標榜的高蹈精神，認為他們真是氣象清華，遠離世俗；一是注意到許多貌似高尚、言談虛渺的名士其實很看重家族和自身的實際利益，認為他們標榜高蹈不過是虛偽。但實際上追求高尚脫俗的精神生活與注重現實利益，卻可以是共存的。這當然有矛盾，但人難道不是生活在矛盾狀態中的嗎？
關於魏晉清談風習的由來，有一種為眾多名家所認同因而是通行和權威的意見，認為它起於清議——東漢末士大夫對朝廷政事的議論和與之相關聯的對人物的品評。一般的看法是，自黨錮之禍起，士人既遭大劫，深感政場險惡，復見王朝趨於崩潰，國事無可為，談論之風遂由評論時事、臧否人物而變為避開政治，轉向抽象事物的探討，是為“清議”消歇，“清談 ”興起。
20世紀40年代末唐長孺發表《清談與清議》一文，力證“清談乃清議之轉化 ”，差不多同時，陳寅恪在清華大學歷史研究所講課程，也從這一角度對清談的興起加以解說：
02
何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐，王弼未弱冠往見之，晏聞弼名，因條曏者勝理語弼曰：“此理僕以為極，可得復難不？”弼便作難，一坐人便以為屈，於是弼自為客主數番，皆一坐所不及。
本條頗能說明玄學與清談的關係。何晏、王弼皆為魏晉玄學的倡導者，又是風靡一世的清談家。何晏身份特殊，劉孝標註引《文章敘錄》稱其“當時權勢，天下談士多宗尚之”；王弼少年天才，何晏極為讚賞他，嘗雲：“若斯人，可與論天人之際矣。”後人所崇慕的“正始之風 ”，便以何、王為領袖人物，竹林七賢繼而倡之，玄學清談之風，由此而盛。
王、何當時談論的題目是什麼，在這裡看不出來，但二人皆“祖述老、莊以立論”，則大要應不出《老》《莊》《易》所謂“三玄 ”的範圍。他們一方面有專門的著述行於世，同時仍熱衷於雅集聚談，可知清談之趣並非單純的學術探究可以代替。
從本條也可以看到清談最基本的方式，即客主論辯。何晏聞王弼來，“條曏者勝理”（歸納剛才談論中優異的見解）邀王弼發難，是為主；“弼便作難”，是為客。由於“一坐人便以為屈”，承認了王弼的勝利，論辯照理應該結束了，但也許是因為何晏想讓這位少年天才充分表現一下，也許是因為王弼自己認為論題中包含的問題尚未得到完全的揭示，意猶未盡，故“自為客主”，即自難自答。一問一答為一“番 ”，“數番 ”猶言幾個回合。清談場上的傑出人物在沒有敵手的情況下，才會 “自為客主 ”，以盡題中之義。
鍾會撰《四本論》始畢，甚欲使嵇公一見。置懷中，既定，畏其難，懷不敢出，於戶外遙擲，便面急走。（《文學》 5）
何、王之後，嵇康為玄學領域最負聲望的人物，亦最具理辯。鍾會想要把自己著的《四本論》送去請他讀一遍，因為擔心他作難（這裡的“難”是指清談意義上的反駁）而自己無法應付，竟至於從門外把書扔進去，轉身就逃跑。照理鍾會也是名家子弟（其父鍾繇），年輩與嵇康相若，似乎不應該有如此可笑的舉動。他大概原來是想與嵇康好好辯論一場，臨時膽怯，才弄得這樣狼狽。
竹林七賢畫像磚
《四本論》是魏晉之際玄學清談的一個重要話題，討論 “才 ”（才能）與 “性 ”（品質、操行）的關係，有才性同、才性異、才性合、才性離四種論點，故稱“四本”。四本又可分為二組，即主張才性是相同和相合的；反之，則主張才性相異和相離——但這不表示 “四本”可以轉化為 “二本 ”，因為即才性同和才性合也還是兩個問題。這一玄學論題如果離開時代背景，純粹從理論上探討，它關係到人類文化中某些根本的疑難。我們知道，在宗教思想裡上帝是全德全能的，在中國傳統思想中，通常情況下，代表完美人格的“聖人”也近乎是全德全能的。這表明人類普遍有一種將才與德充分結合、融為一體的願望。但人不僅不可能成為上帝，也幾乎沒有可能成為“聖人 ”（孟子說“人皆可為堯舜 ”只是對常人的鼓勵）。那麼，無才的“德 ”是否可能或是否有意義？如果沒有意義，是否說明德不能自足？輕忽操行甚或根本無德的人是否有可能具有超凡才能？這種才能是否有價值並值得尊重？如果回答是否定的，是否表明“才 ”亦不能自足？等等，等等。這一類問題討論起來會有許多層面，許多相互矛盾之處，它要求倫理哲學向很深處追究。雖然現在看不到魏晉士人關於“四本論”的著作，但既然人們為此爭論了近乎百年之久，想必產生過許多精彩的見解吧。可惜。
同時，這個論題關係到人才的識別，又遙承東漢人物品評之風，具有政治實踐的意義。所以有些學者認為關於這方面的討論具有政治背景。如陳寅恪《書世說新語文學類鍾會撰四本論始畢條後》一文，即認為主張同、合者偏向司馬氏，主張異、離者偏向曹氏。陳先生是公認的大師，重視政治因素是其學術研究的一個重要特點。但“才性四本”的玄學清談是否具有如此鮮明強烈的政治分野，似仍須進一步研究。一般說來，將魏晉之際玄學清談的內容與政治局勢過於緊密地相對應是不合適的；過多受到政治利益支配的學術討論，通常不可能呈現為深微細密的狀態。
魏晉之際流行的清談題目，有很多為東晉談家所承襲。《老》《莊》《易》三玄固為清談之淵藪，一些專題也很受人們的喜好，並且各人有所專長。
西晉都城洛陽的洛水之濱，是當時貴族宴遊的場所。陸機有《日出東南隅行》詩，描寫女子容貌與舞姿的美麗（“秀色可餐”的成語即出於此詩），便是以洛濱宴遊的風俗為背景的，從中可以感受到一種奢華的享樂氣氛。而在《世說》本條記載中，王衍（字夷甫）回答樂廣“玩得快樂嗎”的提問，卻完全不涉及美酒佳餚、音樂舞蹈一類的內容，只述名士清談的風雅。他提及的參與這次活動的人物，除其本人之外，有裴（曾官僕射）、張華（字茂先）、王戎（封安豐侯），都是位高名重之人，大約不只是枯坐清談終日吧。不過，他想突出真正的快樂來之於智慧的交流與飛揚，由此將這場風雅之會的印跡留在了歷史上。值得注意的還有清談的內容。裴說名理而雄辯滔滔（混混，同滾滾，即滔滔不絕之意），固然不離玄學的常軌，但張華說《史記》《漢書》而娓娓動聽（靡靡，即娓娓），王衍、王戎論歷史上以清高著名的春秋吳國之延陵季子、漢張良，而高妙明切（玄著，微妙而顯明），都與一般的玄學論題無甚關係，與朝廷政治更是全然無涉。這裡寫出的清談雅集，首先是一場自由輕快的精神暢遊，所以它快樂。西晉的政局是不穩定的，“八王之亂”之後的所謂“五胡亂華”，更導致誕育和長期滋養華夏民族及其文化的中原大地在數百年間為異族所統治，所以從來有人對西晉名士所追求的精神遊戲深感痛惡。但那種巨大的變局是漫長的歷史變化所導致的結果，它的原因不能歸諸一時的得失。
陸機
清談的內容也有不少是從日常生活中的問題出發，與玄理或有關或無甚關係，它的意義主要不在於思維的高妙，而在於達到對生活的透徹的理解。
衛玠總角時問樂令“夢 ”，樂雲“是想 ”。衛曰：“神所不接而夢，豈是想邪？”樂雲：“因也。未嘗夢乘車入鼠穴，搗啖鐵杵，皆無想無因故也。”衛思“因 ”，經日不得，遂成病。樂聞，故命駕為剖析之。衛既小差。樂嘆曰：“此兒胸中當必無膏肓之疾！”（《文學》 14）
這是著名清談家衛階兒時的故事。他對樂廣這位大名士以 “想”解釋夢的由來感到不滿，因為做夢常常是“形神不接 ”（猶如今人說“靈魂出竅 ”）的狀態，意識與夢失去了聯絡，如何是“想 ”呢？樂廣遂為之加上一條解釋曰“因 ”。因者依也，雖非有意之想而別有循依之謂（錢鍾書說：“心中之情慾憶念蓋得之‘想 ’，則體中之感覺受觸可名為‘因 ’。”轉引自楊勇《世說新語校箋》）。小兒衛玠仍不能十分明白，竟苦思成疾，直到樂廣親自上門為他剖析清楚才痊癒。晉人對世界對生命現象執著的追索，在這小故事中顯現得格外強烈。
《<世說新語>十三講》
出版社：河北教育出版社2020年5月