徐福(?—?)，即徐巿（注意，是“巿”〔ㄈㄨˊ〕〔fuˊ〕而不是“市”〔ㄕˋ〕〔shiˋ〕），字君房，秦朝時齊地人，當時的著名方士。其家鄉現還不太明確，一般認為是今山東省龍口市徐福鎮人，一說江蘇省連雲港市贛榆縣人，一說青島膠南市人。
福的事蹟，最早見於《史記》的“秦始皇本紀”和“淮南衡山列傳”（在秦始皇本紀中稱“徐巿”，在淮南衡山列傳中稱“徐福”）。據《史記》記載，秦始皇希望長生不老，西元前219年，徐巿上書說海中有蓬萊、方丈、瀛洲三座仙山，有神仙居住。於是秦始皇派徐巿率領童男童女數千人、以及已經預備的三年糧食、衣履、藥品和耕具入海求仙，耗資巨大。但徐巿率眾出海數年，並未找到神山。西元前210年，秦始皇東巡至琅岈，徐巿推託說出海後碰到巨大的鮫魚阻礙，無法遠航，要求增派射手對付鮫魚。秦始皇應允，派遣射手射殺了一頭大魚。後徐福再度率眾出海，來到“平原廣澤”（可能是日本九州），他感到當地氣候溫暖、風光明媚、人民友善，便停下來自立為王，教當地人農耕、捕魚、捕鯨和瀝紙的方法，不回來了。
後來各史書對徐福出海一事都有所記載，只是對所到達的地方說法不一。《三國志》“吳書•吳主權傳”、《後漢書》“東夷列傳”、《括地誌》等書記載為直洲，但具體方位不詳。到了五代的後周時，僧人義楚在《義楚六貼》的“城廓•日本”中，首次明確提到徐福最終到達的是日本，今日的秦氏（日本古代渡來豪族。）為其後代，並說徐福到達後，將富士山稱為蓬萊。
龍口的傳說
2200多年前，秦始皇取得了至高無上的權力，為了永久享有這樣的權力，他妄想得到長生不老之術。於是，不斷派人去尋求長生不老的仙藥。一次，在秦始皇到泰山封禪完後， 東巡路過龍口——當時還叫作黃縣，在當地一把手的安排下，方士徐福以地方名流的身份晉見了皇上，並隨團繼續考察。到了琅琊 (今膠南)的時候，徐福正式上書說渤海中有三神山，裡面住著神仙，吃了山裡的仙藥，個個長生不老， 他願意赴湯蹈火，為皇上取仙藥。秦始皇很高興，給了他很多金銀財寶，命他入海求仙。 但沒多久，徐福就回來了，說， 他見到了神仙，但是神仙嫌禮薄，需要美好的童男女和各種工匠用具作為獻禮，才能得到仙藥，秦始皇遂派500童男女隨徐福再次出海。
第二年，泰始皇再次東巡，順便來找徐福，雖然路上遇到了刺客張良用大鐵錘襲擊，但躲過一劫的他仍按原計劃到達琅琊，可惜沒見到 徐福。他再見到徐福的時候已經是十年後， 他的第三次東巡。徐福依然沒有找到仙藥。 他的解釋是這樣的：本來就要拿到仙藥了， 但是海上有大魚護衛仙山，功敗垂成。這次， 秦始皇親目率領弓箭手到海上與大蛟魚搏鬥，殺了條大鯊魚，興沖沖的回去了，想這下子可好了，徐福終於可以拿到仙藥了。但是， 他還是沒有等到仙藥，在返回咸陽的路上， 就病死了，他的手下為了篡位，密不發喪，全華人民都不知道，沒有了藉口的徐福一時也騎虎難下，於是在公元前210年，他帶著浩浩蕩蕩的求仙團隊漂洋過海，尋找虛無縹緲的三神山和靈丹妙藥。從此，再未回到中原。
這個故事在龍口是家喻戶曉，但它到底是真還是假?徐福在歷史上確有其人麼?
故里之爭
5月16日，離一年一度的龍口市徐福文化節還有兩天的時間，這次已經是第七屆了。屆時，將在徐福園廣場上為兩座徐福雕像舉行揭幕儀式，其中一座送給南韓濟洲島，立在徐福展示館。龍口人一直認為徐福的故鄉應該是龍口。
最早記錄徐福事蹟的是《史記》，作為當時西漢武帝時太史令的司馬遷，距離徐福東渡的時間只有七八十年的時間，定是因為此事影響甚廣，所以他在自己的不朽著作裡記錄了當時求仙這一盛況：“齊人徐(福)等上書，言海中有三神山，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之。於是遣徐發童男女數千人，入海求仙人。”司馬遷說徐是齊地人。
在龍口市西北部有個徐福鎮，鎮因秦方士徐福而名，鎮上有仿秦古祠——徐公祠。徐公祠不大，不過一個四合院，裡面有徐福的雕像，和中外因徐福而進行的文化交流展示。“這裡以前有個小廟，是當地人為紀念徐福建的。廟前就是徐格莊，據說就是徐福的老家。”徐公祠的管理人員李樹植說。平時來這裡參觀的人並不多，但是，每來一個，李樹植都會這樣熱情的告訴遊客，龍口就是徐福的故鄉。
司馬遷沒有說出徐福的籍貫。那龍口人為什麼認為徐福的故里是龍口呢?這源於 《漢書·地理志》的記載：“東萊郡有縣十七 ……，徐鄉。”關於徐鄉的由來，元代研究齊國史地的學者於欽在《齊乘》中說：“徐鄉，蓋以徐福求仙而得名。”《齊乘》被史學界推為善本，是全國名志之一。“鄉”在秦代是一個行政區域單位，而徐鄉縣在漢代就是指黃縣，今龍口市，龍口市儲存了很多有關徐福的遺蹟。譬如，徐姓是黃縣的大姓；城東絳水河畔有一登瀛村，傳說徐福東渡瀛洲時，就是從這裡集結童男女開始啟航的；風景優美的屺島上立著徐福的雕像，屺島原叫寄島，因當年徐福東渡時，將母親暫時安置在這個島上而得名，當然，這也只是個傳說。
但是，有關徐福的故鄉還有另外一種說法。1982年6月，江蘇贛榆縣進行了一次地名普查，在縣城北金山鄉南一公里的地方發現一個叫“徐阜”的自然村。據當地人說，“徐阜”原名“徐福”，明清時仍稱“徐福村”。另據出土文物可知，贛榆縣在戰國時屬齊地， 秦時屬琅琊郡。由此，位於今江蘇贛榆縣城北金山鄉南一公里的徐阜村，也稱是徐福故里。
這兩種說法在目前史學界上爭論頗多， 因為都沒有確鑿的證據，一時爭論不止。但這並不妨礙人們紀念徐福活動的展開。
徐福東渡的原因
徐福，古稱徐，以方士為業。古代的方士雖然在官方的正史中是以搞迷信為生的“三教九流”式的人物，但其中也不乏有識之士。他們懂得諸如醫藥、煉丹術、占星術、航海術等科學技術， 他們的行業特色決定了上可以接觸帝王貴族，下可以聯絡平民百姓，在當時社會上是比較受矚目的一群。而徐福也是其中的佼佼者。自戰國至漢初，山東沿海的方士入海求仙風盛，多是為了迎合統治者長生不老的願望。
但關於徐福東渡的原因，歷來說法不一，他屢次出海，沒求到仙藥，卻依然能在秦始皇的暴政下安然無恙。為何他能逃脫，而和他同時代的其他方士卻因求藥末果而被驅逐呢?龍口市文化局副局長、龍口市徐福研究會辦公室主任曲玉維認為，這一方面說明徐福當時的才能卓著，另一方面，也暗示著，他的東渡之旅不僅僅是求仙藥這麼簡單，還有其他政治目的。
求仙藥說。這是目前最為通行的說法。在秦代方士是很流行的。在齊地和燕地，這樣的方士很多。戰國齊威王、齊宣王、燕昭王時，便有大批齊、燕方士入海求蓬萊仙藥。和徐福同時代的方士也有很多，像盧生、韓終、侯公等。徐福作為方士中最著名的一個，為始皇入海求藥，是可能的。
避禍說。“秦始皇暴政，一部分人敢於揭竿而起，另一部分人就消極抵抗，在沿海地區，就有很多人向海外移民。徐福是知識分子， 他不滿秦的暴政，但又無能為力， 於是表面上熱衷於尋找仙藥，實際上是尋找合適的機會移民。”山 東師範大學山東地方史研究所所長朱亞非教授認為。持這種觀點的人很多，《漢書》中說：“徐福、韓 終之屬多齎童男女人海，求神采藥。因逃不還，天下怨恨。”唐代詩人汪遵《東海》詩也寫道：“漾舟雪浪映花顏，徐福攜將竟不還。同舟 危時避秦客。此行何似武陵灘。”作者把徐福入海不歸比作陶淵明《桃花源記》所寫的武陵郡漁人避秦亂而移居桃花源之事。
復仇說。也有人認為徐福東渡是為了報秦亡齊國之仇，消滅族之恨而策劃的一次叛離始皇惡政統治的行動。
海外開發說。當時鄒衍的大九州觀點十分流行，認為在海外還有很大的疆土。 鄒衍的大九州學說引導和鼓舞沿海的Nautilus、探險家積極地開發海外。秦始皇所向往的正是：凡是日月所照的地方，都是他的疆土；凡是人的足跡所到達的，都是他的臣民。於是，為了擴大自己的版圖，就打著求仙藥的幌子，派徐福出海，實際上，卻是為了實現自己疆土四至的理想。《呂氏春秋·為欲篇》也指出了當時秦國統治者的理想：“北至大夏，南至北戶，西至三危，東至扶木，不敢亂矣。”東至扶木就是東至扶桑，即後來所說的日本。這應該就是秦始皇對國家版圖的宏偉目標。因此， “秦始皇東巡的根本目的在於實現東至扶桑的理想，而徐福探海東渡正是實觀始皇理想宏願的具體行動。直到後來，秦始皇老了，身體漸漸不行了，才更偏向於尋求長生不老之術。”曲玉維說。
徐福東渡何處
但是，秦始皇最終沒有得到長生不老的丹藥，而他滿懷希望派出的求藥團也一去不回。徐福帶著三千人的隊伍，長途跋涉，尋找傳說中的三神山，最終，找到了一個水草豐美的地方，自立為王， 再也不願意回家鄉了。《史記》中 說，“徐福得平原廣澤，止王不來。”那徐福最終去了哪裡呢?
徐福東渡是否到了日本，這是諸謎中爭論最為激烈的一個。 有學者認為，三神山一般是指日本國。日本還儲存有很多有關徐福的遺蹟，如徐福登陸地、徐福祠、徐福冢、徐福井等。其佐賀市、新宮市等地都被傳為是徐福當年登陸日本的地方。 但也有學者認為徐福最終的目的地是南韓。因為南韓也有有關三神山和徐福東渡的傳說和曾活動的遺蹟。此外，還有說去了南洋的，也有說到了海南島的，更有說到了美洲的。這種說法認為，徐福東渡是先到了日本，後來又到了美洲，並在美洲自立為王不歸。檀香山遺留下帶有中國篆書刻字的方形岩石， 舊金山附近有刻存中國篆文的古箭等文物出土。這些古代文物是當時徐福這批秦人經過時所遺留的。而墨西哥灣地區有批居住山區的黃種人，據稱是秦採藥人的後代。
曲玉維認為，徐福歷經十年的準備，而且從小生活在沿海，一定會選擇一種安全可行的航海路線，一方面要保證淡水和糧食的供應，一方面要避免大的風浪，所以他決定沿島而行，最終的路線便是：從家鄉北海岸的黃河營古 港啟航東渡，經遼東半島到北韓半島，最後到達日本的北九州。
兩千多年來，徐福到底去了哪裡，依然爭論不休。因為無論是日本、南韓還是其他地方，他們都懷念徐福。感激徐福給當地帶來的變化。在這些地方，世代傳說著徐福教當地人種水稻、鑿水井、製造農具、傳播醫藥、紡織等知識的故事。尤其在日本，徐福集團的到來，給日本帶去了翻天覆地的變化，將日本從一直徘徊中的原始社會推向了奴隸社會。 於是，兩千多年前徐福那次複雜的東渡，雖然讓他如履薄冰， 但是今天卻讓人們永遠記住了他。“那次東渡成了中、日、韓友好交往的開端，徐福也成為三華人民友好的化身。”朱亞非說。
從歷史學的角度，對徐福其人以及東渡之事的研究，始自西漢司馬遷的《史記》，兩千多年來，歷朝歷代都曾有人在致力於這一課題的研究。
在近現代，早在“五·四”運動前夕的1918年，陶亞民先生首先發表了《徐福事考》一文，王輯五先生把研究徐福與研究中日海上交通史結合起來，提出了一些新觀點，當時一些著名史學家，如汪向榮、衛挺生等，也參與了這一研究。1981年，汪向榮先生再論“徐福東渡”，又重新掀起了徐福研究的熱潮，而且一改其年輕時認為司馬遷在《史記》裡只是原原本本地記載了“方士們的不真實的宣傳”，認為“徐福是實在的人物，他的入海是為了逃避始皇帝的虐政，是有計劃的海外移民。”他還指出：若對中日關係史和日本古代史發展過程進行認真觀察、探討的話，也不能輕易地否定這一傳說。近二十年來，這一研究取得了不少矚目的成績。一些中國有影響的史學元老和中青年史學工作者也對這一課題頗感興趣。如復旦大學的吳傑教授、遼寧大學的孟憲仁教授、天津社科院的王金林教授、浙江大學日本文化研究所的王勇教授等，都曾立著論述。另外象臺灣的彭雙松教授、日本的梅原猛教授、壹岐一郎教授、水野明教授等也都對這一課題作了較為深入的研究。
然而，由於《史記》對徐福求仙事的記載“語焉不詳”，使得這個歷史事件成為一宗千古疑案，史學界不少人把它看成是一隻燙手的山芋。近些年來，雖然有人試圖從考古學、人類學、航海史等多角度來佐證這一歷史事件，但很難有突破性的進展。要說認同，只有兩點，一是歷史上確有徐福其人，二是確實下過海。至於其出身在何處，在哪兒出海，出過幾次海，東渡的目的是什麼，最後到的“平原廣澤”究竟是什麼地方，這一切還都是目前爭論的焦點。因此，有些史學家就提出，單從歷史學的角度來研究徐福與日本的關係，容易陷入空論與臆測。
徐福“文化”的影響
其實，徐福傳說，虛虛實實，歷來是浮於中日兩國史學界的棘手“謎案”，但又是遊離於歷史與文化之間的熱門話題，徐福成了中國與東北亞地區的一種獨特文化。
在中國，自漢以下歷代文人墨客，以此為題材撰文賦詩的不在少數。一生喜好探幽訪奇的浪漫主義大詩人李白，其《古風》（三）賦的正是“徐 載秦女，樓船幾時回”；宋朝歐陽修的一首《日本刀歌》更是爛熟於中日人民心中；元朝的吳萊熱衷於徐福傳說，他泛舟東海，尋訪古蹟，寫下了著名的《甬東山水古蹟記》，把徐福在舟山群島中的遺蹟，一一記錄下來，並寫下了《聽客話蓬萊山紫霞洞》、《聽客話熊野徐福廟》等詩篇；明朝的宋濂、李東陰；清時的黃遵憲等也都以此為題材，創作了流傳千古的詩篇。
終上所述，如果說徐福，作為一個歷史命題還有諸多難解之謎的話，那麼作為一個文化名題，早已在歷史流變的程序中形成，併為中日韓乃至東北亞人民所接受。誰也不是提出徐福文化的始作俑者。而是事實告訴我們，徐福作為一種獨特的文化現象，無論從歷史的角度，還是現實的狀況，對中日韓三國的交流與交往起著不可替代的積極作用。
在日本古代史上，綿延了6000多年的繩紋文化，在公元前三世紀前後突然中斷了，日本列島的文明程序，從石器時代一下躍入了金石並用時代，這一作用，來自於列島以外的移民，是外來的大規模集體移民帶來了新的文化。而司馬遷的《史記》記載徐福出海求仙事又正發生在這一時期，這又不得不引起歷史學家們的關注。但是，《史記》中對徐福去向的記載只有“徐福得平原廣澤，止王不來”這麼幾個字，這平原廣澤是哪兒?誰也不知道，以後又無令人信服的考古資料可以佐證。在日本，有文字記載的史料在公元七世紀才出現，對於古代文史，大多是以口碑形式流傳下來的，其可信度也有限。因此，要確切地弄清是哪些集團從中國大陸帶去先進文化，著實是有困難的。當時的中國正置列國紛爭，連年征戰，老百姓為逃避戰亂，紛紛蹈海東渡。移民集團到達北韓半島、日本列島的又何止徐福一個。就在史學界，關於倭人始祖問題，歷來也有“吳人後裔說”，“太伯後裔說”，“越人後裔說”，“徐福後裔說”，“騎馬民族後裔說”等諸多觀點，影響著日本歷史發展的外來文化有吳越文化、齊魯文化、通古斯文化等。因此，考察徐福文化的源頭，真正的涵義在於文化的認同和歸屬，這一認同和歸屬又以廣泛的血緣交融為基礎的。“徐福”僅僅是這一時期大陸移民集團的代名詞，是一種文化源頭的象徵。
另外，自戰國至秦漢，王侯將相大多熱衷於神仙之道，故在歷時幾百年的入海求仙活動中，出現了像安期生、羨門高誓、韓眾、盧生、少君等一大批方術之士。光是徐福入海求仙時就有三千童男女及無數百工相隨，有幾十條乃至上百條的船出海，就這一群體而言，也不可能首尾相隨、同時出發、同到一個目的地的。因此，在中國一千多里的海岸線上，在日本有近30個地方都有徐福的傳說，也就不奇怪了。徐福就成了這些方士群體、求仙隊伍的代名詞。我把其稱為共名的徐福。
徐福與日本歷史結合起來，從純歷史學的範疇到形成一種文化現象，隨著歷史的發展，有一個流變的過程。自司馬遷《史記》記載以後，東漢班固的《漢書》、晉陳壽的《三國志》、南宋范曄的《後漢書》都記載有徐福出海求仙的事蹟，且不出《史記》內容的窠臼，所說徐福到過的祖州、瀛洲、夷洲、澶洲、 嶼、蓬萊、方丈等地，均是虛無縹緲的。
徐福傳說與日本之接軌，大約開始於隋唐時期，隋大業三年(公元607年)，日本派小野妹子來華，次年，隋煬帝派裴世清出訪日本，裴世清在日本九州一帶看到有一個風俗同於華夏的“秦王國”，於是就猜想，這大概是傳聞徐福止住不歸的“夷洲”，但又無法確定。之後，有人則把這個“秦王國”直接比定為日本。如明人薛俊蓍的《日本考略·沿革考》(成書於公元1530年)中說：“先秦時，遣方士徐福將童男女數千人入海求仙，不得，懼誅止夷、澶二洲，號秦王國，屬倭奴。故中國總呼曰‘徐倭’”。用肯定的語氣直接說徐福到的夷、澶二洲“屬倭奴”。
到了唐代，中日交往日趨頻繁，人們發現日本的文物制度類似中國，頗存上古遺風，於是逐漸將徐福東渡之地鎖定為日本。
在徐福與日本古代史結合上，對後世影響最大的，莫過於義楚的《義楚六帖》中的記載。五代後唐天成二年(公元927年)，日本醍醐時代的真玄宗高僧弘順大使(即寬輔和尚)來中國，與中國的義楚和尚相識，相交日益深厚，寬輔把流傳在日本的關於徐福求仙到過日本的傳說講給義楚聽，後來義楚把寬輔的這一口述內容，記載在他的《義楚六帖·城廓·日本》中：
“日本國亦名倭國，東海中。秦時，徐福將五百童男、五百童女，止此國也。今人物一如長安。……又東北千餘里有山，名富山，亦名蓬萊，其山峻，三面是海，一朵上聳，頂有火煙，日中上有諸寶流下，夜則卻上，常聞音樂。徐福止此，謂蓬萊，至今子孫皆曰秦氏。”
在中國，徐福求仙到達日本，最終到達富士山的記載始見於此書，但這一記載也僅僅是一對異國友僧的交談內容，也只是傳說而言。然而，就是這樣一則不經意的談話記錄，卻成了以後徐福東渡到達日本的依據，傳承授受，一直沿襲到了現在。
徐福文化歷史流變中的另一突出現象就是徐福逐漸由人到神，徐福的史實記載內容逐漸被作為文人的創作而加以發揮，並且不斷加以神話。徐福則逐漸成為一種不折不撓、無所不能的精神象徵。這一點，最具代表性的作品要數宋代李舫的《太平廣記》中一段有關徐福的記載：徐福，字君房。不知何許人也。秦始皇時，大宛中多枉死者橫道。數有烏銜草覆死人面，皆登時活。有司奏聞始皇。始皇使使者齎此草，以問北郭鬼谷先生，雲是東海中祖洲上不死之草，生瓊田中，一名養神芝。其葉似菰，生不叢。一株可活千人。始皇於是謂可索得。因遣福及童男女各三千人，乘樓船入海。尋祖洲不返，後不知所之。逮沈羲得道，黃老遣福為使者，乘白虎車，度世君司馬生乘龍車。侍郎薄延之乘白鹿車，俱來迎羲而去。由是後人知福得道矣。又唐開元中，有士人患半身枯黑，御醫張尚容等不能知。其人聚族言曰：“形體如是。寧可久耶?聞大海中有神仙，正當求仙方，可愈此疾。”宗族留之不可。因與侍者，齎糧至登州大海側。遇空舟，乃齎所攜。掛帆隨風，可行十餘日，近一孤島。島上有數萬人，如朝謁狀。須臾至岸。岸側有婦人洗藥，因問彼皆何者。婦人指雲：“中心床坐，須鬢白者，徐君也。”又問：“徐君是誰?”婦人云：“君知秦始皇時徐福耶?”曰：“知之。”“此則是也。”頃之，眾各散去。某遂登岸致謁，具語始末，求其醫理。徐君曰：“汝之疾，遇我即生。”初以美飯哺之，器物皆奇小，某嫌其薄。君雲：“能盡此，為再餐也，但恐不盡爾。”某連啖之，如數甌物致飽。而飲亦以一小器盛酒，飲之致醉。翌日，以黑藥數丸令食。食訖，痢黑汁數升，其疾乃愈。某求住奉事。徐君雲：“爾有祿位，未宜即留。當以東風相送，無愁歸路遙也。”復與黃藥一袋，雲：“此藥善治一切病，還遇疾者，可以刀圭飲之。”某還，數日至登州。以藥奏聞。時玄宗令有疾者服之，皆愈。
整個故事可謂神乎其神。
至於徐福東渡與中日關係的意象結合，則在歷代的文學創作中也是屢見不鮮的。元和元年(公元806年)三月，入唐僧空海回國途經越州，朱少乘、朱少瑞、鴻漸等人賦詩相送，唐僧人鴻漸寫了一首《送空海上人朝謁後歸日本國》：
禪居一海隔，鄉路祖洲東。
到國宣周禮，朝天得僧風。
山冥魚梵遠，日正辱樓空。
人至非徐福，何由寄信通。
這大概是文獻所見“祖州”、“徐福”與“日本”的意象結合的最早史料。
在此前後，以徐福求仙為題材的詩文也常出於名人之手筆，李白寫過，皮日休寫過，朱少瑞寫過。在日本最有影響的要數宋代蘇軾的《海漫漫》與歐陽修的《日本刀歌》。明清時期隨著與日本交往的更加頻繁，此類題材的詩文更是屢見不鮮，曾任日本大使館參贊的黃遵憲寫的《日本國誌》中記載著徐福求仙事；曾任寧紹兵備道的薛福成在其《出使日記》中記錄了其去新宮訪徐福墓的經過。
名人題留，佳作倍出，雖然，不少作品對徐福描述有著濃厚的神話色彩，但這是徐福文化的一個重要組成部分，可過去我們卻因其是文學、是傳說，並不是史實而被忽視，即惑只作一些佐證材料來加以引用，沒有能夠集中地、深入地、多角度地加以研究，發覺其更深的內涵
中日兩國，一衣帶水、唇齒相依，歷史上曾都透過各種形式，各民族之間互相交流、交融，形成一個個複合的政治文化聯體。
隋唐時期，是日本與中國交往的第一個高峰期，日本曾向中國派遣了二十多批遣隋使和遣唐使，中國也曾派遣過大量的迎送使節，兩國友人、僧侶、學者之間的交往，時常以徐福文化作為一種友誼的象徵而互相傳頌、讚賞。日本的弘順法師與中國的義楚和尚以談徐福傳說來頌揚中日人民的傳統友誼；日本天台宗僧圓載，來華留學約40年後回國，他的好友唐代著名詩人皮日休為他餞行，曾寫有一首《重送圓載上人歸日本國》，其中有：“無限屬城為裸國，幾多分界是澶洲”的詩句。也以徐福求仙事來揭示兩華人民的傳統友誼。
明洪武九年(公元1376年)，無學祖元的第四代徒弟中津絕海來中國留學。明太祖知道後就在英武樓召見了他。談話間，明太祖問起日本熊野徐福廟古蹟，中津絕海法師即席作了一首《應制賦三山》絕句：
熊野峰前徐福祠，滿山藥草雨餘肥。
只今海上波濤穩，萬里好風須早歸。
明太祖看到這首詩後，興致即起，當場步中津絕海詩韻和了一首：
熊野峰高血食祠，松根琥珀也應肥。
當年徐福求仙藥，直到如今更不歸。
1402年，明惠帝派遣禪僧道彝天倫和一庵一如出使日本，二位法師在日本碰到了中津絕海高僧，中津絕海捧示朱元璋御賜詩軸向兩位中國法師求和詩。道彝天倫和一詩：
採藥秦人舊有祠，春風幾見術苗肥。
老僧曾到中華國，御筆題詩賜遠歸。
一庵一如也和詩：
掛錫龍河古佛祠，一生高潔厭輕肥。
賦詩詔入金鑾殿，攜得天香滿袖歸。
典型的造謠。唐宋之前，根本就沒有“日本”，都是稱“扶桑”、“東瀛”或“倭奴”。即使友好，不可能寫“日中友好”。明顯可見，這是一種炒作。
徐福(?—?)，即徐巿（注意，是“巿”〔ㄈㄨˊ〕〔fuˊ〕而不是“市”〔ㄕˋ〕〔shiˋ〕），字君房，秦朝時齊地人，當時的著名方士。其家鄉現還不太明確，一般認為是今山東省龍口市徐福鎮人，一說江蘇省連雲港市贛榆縣人，一說青島膠南市人。
福的事蹟，最早見於《史記》的“秦始皇本紀”和“淮南衡山列傳”（在秦始皇本紀中稱“徐巿”，在淮南衡山列傳中稱“徐福”）。據《史記》記載，秦始皇希望長生不老，西元前219年，徐巿上書說海中有蓬萊、方丈、瀛洲三座仙山，有神仙居住。於是秦始皇派徐巿率領童男童女數千人、以及已經預備的三年糧食、衣履、藥品和耕具入海求仙，耗資巨大。但徐巿率眾出海數年，並未找到神山。西元前210年，秦始皇東巡至琅岈，徐巿推託說出海後碰到巨大的鮫魚阻礙，無法遠航，要求增派射手對付鮫魚。秦始皇應允，派遣射手射殺了一頭大魚。後徐福再度率眾出海，來到“平原廣澤”（可能是日本九州），他感到當地氣候溫暖、風光明媚、人民友善，便停下來自立為王，教當地人農耕、捕魚、捕鯨和瀝紙的方法，不回來了。
後來各史書對徐福出海一事都有所記載，只是對所到達的地方說法不一。《三國志》“吳書•吳主權傳”、《後漢書》“東夷列傳”、《括地誌》等書記載為直洲，但具體方位不詳。到了五代的後周時，僧人義楚在《義楚六貼》的“城廓•日本”中，首次明確提到徐福最終到達的是日本，今日的秦氏（日本古代渡來豪族。）為其後代，並說徐福到達後，將富士山稱為蓬萊。
龍口的傳說
2200多年前，秦始皇取得了至高無上的權力，為了永久享有這樣的權力，他妄想得到長生不老之術。於是，不斷派人去尋求長生不老的仙藥。一次，在秦始皇到泰山封禪完後， 東巡路過龍口——當時還叫作黃縣，在當地一把手的安排下，方士徐福以地方名流的身份晉見了皇上，並隨團繼續考察。到了琅琊 (今膠南)的時候，徐福正式上書說渤海中有三神山，裡面住著神仙，吃了山裡的仙藥，個個長生不老， 他願意赴湯蹈火，為皇上取仙藥。秦始皇很高興，給了他很多金銀財寶，命他入海求仙。 但沒多久，徐福就回來了，說， 他見到了神仙，但是神仙嫌禮薄，需要美好的童男女和各種工匠用具作為獻禮，才能得到仙藥，秦始皇遂派500童男女隨徐福再次出海。
第二年，泰始皇再次東巡，順便來找徐福，雖然路上遇到了刺客張良用大鐵錘襲擊，但躲過一劫的他仍按原計劃到達琅琊，可惜沒見到 徐福。他再見到徐福的時候已經是十年後， 他的第三次東巡。徐福依然沒有找到仙藥。 他的解釋是這樣的：本來就要拿到仙藥了， 但是海上有大魚護衛仙山，功敗垂成。這次， 秦始皇親目率領弓箭手到海上與大蛟魚搏鬥，殺了條大鯊魚，興沖沖的回去了，想這下子可好了，徐福終於可以拿到仙藥了。但是， 他還是沒有等到仙藥，在返回咸陽的路上， 就病死了，他的手下為了篡位，密不發喪，全華人民都不知道，沒有了藉口的徐福一時也騎虎難下，於是在公元前210年，他帶著浩浩蕩蕩的求仙團隊漂洋過海，尋找虛無縹緲的三神山和靈丹妙藥。從此，再未回到中原。
這個故事在龍口是家喻戶曉，但它到底是真還是假?徐福在歷史上確有其人麼?
故里之爭
5月16日，離一年一度的龍口市徐福文化節還有兩天的時間，這次已經是第七屆了。屆時，將在徐福園廣場上為兩座徐福雕像舉行揭幕儀式，其中一座送給南韓濟洲島，立在徐福展示館。龍口人一直認為徐福的故鄉應該是龍口。
最早記錄徐福事蹟的是《史記》，作為當時西漢武帝時太史令的司馬遷，距離徐福東渡的時間只有七八十年的時間，定是因為此事影響甚廣，所以他在自己的不朽著作裡記錄了當時求仙這一盛況：“齊人徐(福)等上書，言海中有三神山，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之。於是遣徐發童男女數千人，入海求仙人。”司馬遷說徐是齊地人。
在龍口市西北部有個徐福鎮，鎮因秦方士徐福而名，鎮上有仿秦古祠——徐公祠。徐公祠不大，不過一個四合院，裡面有徐福的雕像，和中外因徐福而進行的文化交流展示。“這裡以前有個小廟，是當地人為紀念徐福建的。廟前就是徐格莊，據說就是徐福的老家。”徐公祠的管理人員李樹植說。平時來這裡參觀的人並不多，但是，每來一個，李樹植都會這樣熱情的告訴遊客，龍口就是徐福的故鄉。
司馬遷沒有說出徐福的籍貫。那龍口人為什麼認為徐福的故里是龍口呢?這源於 《漢書·地理志》的記載：“東萊郡有縣十七 ……，徐鄉。”關於徐鄉的由來，元代研究齊國史地的學者於欽在《齊乘》中說：“徐鄉，蓋以徐福求仙而得名。”《齊乘》被史學界推為善本，是全國名志之一。“鄉”在秦代是一個行政區域單位，而徐鄉縣在漢代就是指黃縣，今龍口市，龍口市儲存了很多有關徐福的遺蹟。譬如，徐姓是黃縣的大姓；城東絳水河畔有一登瀛村，傳說徐福東渡瀛洲時，就是從這裡集結童男女開始啟航的；風景優美的屺島上立著徐福的雕像，屺島原叫寄島，因當年徐福東渡時，將母親暫時安置在這個島上而得名，當然，這也只是個傳說。
但是，有關徐福的故鄉還有另外一種說法。1982年6月，江蘇贛榆縣進行了一次地名普查，在縣城北金山鄉南一公里的地方發現一個叫“徐阜”的自然村。據當地人說，“徐阜”原名“徐福”，明清時仍稱“徐福村”。另據出土文物可知，贛榆縣在戰國時屬齊地， 秦時屬琅琊郡。由此，位於今江蘇贛榆縣城北金山鄉南一公里的徐阜村，也稱是徐福故里。
這兩種說法在目前史學界上爭論頗多， 因為都沒有確鑿的證據，一時爭論不止。但這並不妨礙人們紀念徐福活動的展開。
徐福東渡的原因
徐福，古稱徐，以方士為業。古代的方士雖然在官方的正史中是以搞迷信為生的“三教九流”式的人物，但其中也不乏有識之士。他們懂得諸如醫藥、煉丹術、占星術、航海術等科學技術， 他們的行業特色決定了上可以接觸帝王貴族，下可以聯絡平民百姓，在當時社會上是比較受矚目的一群。而徐福也是其中的佼佼者。自戰國至漢初，山東沿海的方士入海求仙風盛，多是為了迎合統治者長生不老的願望。
但關於徐福東渡的原因，歷來說法不一，他屢次出海，沒求到仙藥，卻依然能在秦始皇的暴政下安然無恙。為何他能逃脫，而和他同時代的其他方士卻因求藥末果而被驅逐呢?龍口市文化局副局長、龍口市徐福研究會辦公室主任曲玉維認為，這一方面說明徐福當時的才能卓著，另一方面，也暗示著，他的東渡之旅不僅僅是求仙藥這麼簡單，還有其他政治目的。
求仙藥說。這是目前最為通行的說法。在秦代方士是很流行的。在齊地和燕地，這樣的方士很多。戰國齊威王、齊宣王、燕昭王時，便有大批齊、燕方士入海求蓬萊仙藥。和徐福同時代的方士也有很多，像盧生、韓終、侯公等。徐福作為方士中最著名的一個，為始皇入海求藥，是可能的。
避禍說。“秦始皇暴政，一部分人敢於揭竿而起，另一部分人就消極抵抗，在沿海地區，就有很多人向海外移民。徐福是知識分子， 他不滿秦的暴政，但又無能為力， 於是表面上熱衷於尋找仙藥，實際上是尋找合適的機會移民。”山 東師範大學山東地方史研究所所長朱亞非教授認為。持這種觀點的人很多，《漢書》中說：“徐福、韓 終之屬多齎童男女人海，求神采藥。因逃不還，天下怨恨。”唐代詩人汪遵《東海》詩也寫道：“漾舟雪浪映花顏，徐福攜將竟不還。同舟 危時避秦客。此行何似武陵灘。”作者把徐福入海不歸比作陶淵明《桃花源記》所寫的武陵郡漁人避秦亂而移居桃花源之事。
復仇說。也有人認為徐福東渡是為了報秦亡齊國之仇，消滅族之恨而策劃的一次叛離始皇惡政統治的行動。
海外開發說。當時鄒衍的大九州觀點十分流行，認為在海外還有很大的疆土。 鄒衍的大九州學說引導和鼓舞沿海的Nautilus、探險家積極地開發海外。秦始皇所向往的正是：凡是日月所照的地方，都是他的疆土；凡是人的足跡所到達的，都是他的臣民。於是，為了擴大自己的版圖，就打著求仙藥的幌子，派徐福出海，實際上，卻是為了實現自己疆土四至的理想。《呂氏春秋·為欲篇》也指出了當時秦國統治者的理想：“北至大夏，南至北戶，西至三危，東至扶木，不敢亂矣。”東至扶木就是東至扶桑，即後來所說的日本。這應該就是秦始皇對國家版圖的宏偉目標。因此， “秦始皇東巡的根本目的在於實現東至扶桑的理想，而徐福探海東渡正是實觀始皇理想宏願的具體行動。直到後來，秦始皇老了，身體漸漸不行了，才更偏向於尋求長生不老之術。”曲玉維說。
徐福東渡何處
但是，秦始皇最終沒有得到長生不老的丹藥，而他滿懷希望派出的求藥團也一去不回。徐福帶著三千人的隊伍，長途跋涉，尋找傳說中的三神山，最終，找到了一個水草豐美的地方，自立為王， 再也不願意回家鄉了。《史記》中 說，“徐福得平原廣澤，止王不來。”那徐福最終去了哪裡呢?
徐福東渡是否到了日本，這是諸謎中爭論最為激烈的一個。 有學者認為，三神山一般是指日本國。日本還儲存有很多有關徐福的遺蹟，如徐福登陸地、徐福祠、徐福冢、徐福井等。其佐賀市、新宮市等地都被傳為是徐福當年登陸日本的地方。 但也有學者認為徐福最終的目的地是南韓。因為南韓也有有關三神山和徐福東渡的傳說和曾活動的遺蹟。此外，還有說去了南洋的，也有說到了海南島的，更有說到了美洲的。這種說法認為，徐福東渡是先到了日本，後來又到了美洲，並在美洲自立為王不歸。檀香山遺留下帶有中國篆書刻字的方形岩石， 舊金山附近有刻存中國篆文的古箭等文物出土。這些古代文物是當時徐福這批秦人經過時所遺留的。而墨西哥灣地區有批居住山區的黃種人，據稱是秦採藥人的後代。
曲玉維認為，徐福歷經十年的準備，而且從小生活在沿海，一定會選擇一種安全可行的航海路線，一方面要保證淡水和糧食的供應，一方面要避免大的風浪，所以他決定沿島而行，最終的路線便是：從家鄉北海岸的黃河營古 港啟航東渡，經遼東半島到北韓半島，最後到達日本的北九州。
兩千多年來，徐福到底去了哪裡，依然爭論不休。因為無論是日本、南韓還是其他地方，他們都懷念徐福。感激徐福給當地帶來的變化。在這些地方，世代傳說著徐福教當地人種水稻、鑿水井、製造農具、傳播醫藥、紡織等知識的故事。尤其在日本，徐福集團的到來，給日本帶去了翻天覆地的變化，將日本從一直徘徊中的原始社會推向了奴隸社會。 於是，兩千多年前徐福那次複雜的東渡，雖然讓他如履薄冰， 但是今天卻讓人們永遠記住了他。“那次東渡成了中、日、韓友好交往的開端，徐福也成為三華人民友好的化身。”朱亞非說。
從歷史學的角度，對徐福其人以及東渡之事的研究，始自西漢司馬遷的《史記》，兩千多年來，歷朝歷代都曾有人在致力於這一課題的研究。
在近現代，早在“五·四”運動前夕的1918年，陶亞民先生首先發表了《徐福事考》一文，王輯五先生把研究徐福與研究中日海上交通史結合起來，提出了一些新觀點，當時一些著名史學家，如汪向榮、衛挺生等，也參與了這一研究。1981年，汪向榮先生再論“徐福東渡”，又重新掀起了徐福研究的熱潮，而且一改其年輕時認為司馬遷在《史記》裡只是原原本本地記載了“方士們的不真實的宣傳”，認為“徐福是實在的人物，他的入海是為了逃避始皇帝的虐政，是有計劃的海外移民。”他還指出：若對中日關係史和日本古代史發展過程進行認真觀察、探討的話，也不能輕易地否定這一傳說。近二十年來，這一研究取得了不少矚目的成績。一些中國有影響的史學元老和中青年史學工作者也對這一課題頗感興趣。如復旦大學的吳傑教授、遼寧大學的孟憲仁教授、天津社科院的王金林教授、浙江大學日本文化研究所的王勇教授等，都曾立著論述。另外象臺灣的彭雙松教授、日本的梅原猛教授、壹岐一郎教授、水野明教授等也都對這一課題作了較為深入的研究。
然而，由於《史記》對徐福求仙事的記載“語焉不詳”，使得這個歷史事件成為一宗千古疑案，史學界不少人把它看成是一隻燙手的山芋。近些年來，雖然有人試圖從考古學、人類學、航海史等多角度來佐證這一歷史事件，但很難有突破性的進展。要說認同，只有兩點，一是歷史上確有徐福其人，二是確實下過海。至於其出身在何處，在哪兒出海，出過幾次海，東渡的目的是什麼，最後到的“平原廣澤”究竟是什麼地方，這一切還都是目前爭論的焦點。因此，有些史學家就提出，單從歷史學的角度來研究徐福與日本的關係，容易陷入空論與臆測。
徐福“文化”的影響
其實，徐福傳說，虛虛實實，歷來是浮於中日兩國史學界的棘手“謎案”，但又是遊離於歷史與文化之間的熱門話題，徐福成了中國與東北亞地區的一種獨特文化。
在中國，自漢以下歷代文人墨客，以此為題材撰文賦詩的不在少數。一生喜好探幽訪奇的浪漫主義大詩人李白，其《古風》（三）賦的正是“徐 載秦女，樓船幾時回”；宋朝歐陽修的一首《日本刀歌》更是爛熟於中日人民心中；元朝的吳萊熱衷於徐福傳說，他泛舟東海，尋訪古蹟，寫下了著名的《甬東山水古蹟記》，把徐福在舟山群島中的遺蹟，一一記錄下來，並寫下了《聽客話蓬萊山紫霞洞》、《聽客話熊野徐福廟》等詩篇；明朝的宋濂、李東陰；清時的黃遵憲等也都以此為題材，創作了流傳千古的詩篇。
終上所述，如果說徐福，作為一個歷史命題還有諸多難解之謎的話，那麼作為一個文化名題，早已在歷史流變的程序中形成，併為中日韓乃至東北亞人民所接受。誰也不是提出徐福文化的始作俑者。而是事實告訴我們，徐福作為一種獨特的文化現象，無論從歷史的角度，還是現實的狀況，對中日韓三國的交流與交往起著不可替代的積極作用。
在日本古代史上，綿延了6000多年的繩紋文化，在公元前三世紀前後突然中斷了，日本列島的文明程序，從石器時代一下躍入了金石並用時代，這一作用，來自於列島以外的移民，是外來的大規模集體移民帶來了新的文化。而司馬遷的《史記》記載徐福出海求仙事又正發生在這一時期，這又不得不引起歷史學家們的關注。但是，《史記》中對徐福去向的記載只有“徐福得平原廣澤，止王不來”這麼幾個字，這平原廣澤是哪兒?誰也不知道，以後又無令人信服的考古資料可以佐證。在日本，有文字記載的史料在公元七世紀才出現，對於古代文史，大多是以口碑形式流傳下來的，其可信度也有限。因此，要確切地弄清是哪些集團從中國大陸帶去先進文化，著實是有困難的。當時的中國正置列國紛爭，連年征戰，老百姓為逃避戰亂，紛紛蹈海東渡。移民集團到達北韓半島、日本列島的又何止徐福一個。就在史學界，關於倭人始祖問題，歷來也有“吳人後裔說”，“太伯後裔說”，“越人後裔說”，“徐福後裔說”，“騎馬民族後裔說”等諸多觀點，影響著日本歷史發展的外來文化有吳越文化、齊魯文化、通古斯文化等。因此，考察徐福文化的源頭，真正的涵義在於文化的認同和歸屬，這一認同和歸屬又以廣泛的血緣交融為基礎的。“徐福”僅僅是這一時期大陸移民集團的代名詞，是一種文化源頭的象徵。
另外，自戰國至秦漢，王侯將相大多熱衷於神仙之道，故在歷時幾百年的入海求仙活動中，出現了像安期生、羨門高誓、韓眾、盧生、少君等一大批方術之士。光是徐福入海求仙時就有三千童男女及無數百工相隨，有幾十條乃至上百條的船出海，就這一群體而言，也不可能首尾相隨、同時出發、同到一個目的地的。因此，在中國一千多里的海岸線上，在日本有近30個地方都有徐福的傳說，也就不奇怪了。徐福就成了這些方士群體、求仙隊伍的代名詞。我把其稱為共名的徐福。
徐福與日本歷史結合起來，從純歷史學的範疇到形成一種文化現象，隨著歷史的發展，有一個流變的過程。自司馬遷《史記》記載以後，東漢班固的《漢書》、晉陳壽的《三國志》、南宋范曄的《後漢書》都記載有徐福出海求仙的事蹟，且不出《史記》內容的窠臼，所說徐福到過的祖州、瀛洲、夷洲、澶洲、 嶼、蓬萊、方丈等地，均是虛無縹緲的。
徐福傳說與日本之接軌，大約開始於隋唐時期，隋大業三年(公元607年)，日本派小野妹子來華，次年，隋煬帝派裴世清出訪日本，裴世清在日本九州一帶看到有一個風俗同於華夏的“秦王國”，於是就猜想，這大概是傳聞徐福止住不歸的“夷洲”，但又無法確定。之後，有人則把這個“秦王國”直接比定為日本。如明人薛俊蓍的《日本考略·沿革考》(成書於公元1530年)中說：“先秦時，遣方士徐福將童男女數千人入海求仙，不得，懼誅止夷、澶二洲，號秦王國，屬倭奴。故中國總呼曰‘徐倭’”。用肯定的語氣直接說徐福到的夷、澶二洲“屬倭奴”。
到了唐代，中日交往日趨頻繁，人們發現日本的文物制度類似中國，頗存上古遺風，於是逐漸將徐福東渡之地鎖定為日本。
在徐福與日本古代史結合上，對後世影響最大的，莫過於義楚的《義楚六帖》中的記載。五代後唐天成二年(公元927年)，日本醍醐時代的真玄宗高僧弘順大使(即寬輔和尚)來中國，與中國的義楚和尚相識，相交日益深厚，寬輔把流傳在日本的關於徐福求仙到過日本的傳說講給義楚聽，後來義楚把寬輔的這一口述內容，記載在他的《義楚六帖·城廓·日本》中：
“日本國亦名倭國，東海中。秦時，徐福將五百童男、五百童女，止此國也。今人物一如長安。……又東北千餘里有山，名富山，亦名蓬萊，其山峻，三面是海，一朵上聳，頂有火煙，日中上有諸寶流下，夜則卻上，常聞音樂。徐福止此，謂蓬萊，至今子孫皆曰秦氏。”
在中國，徐福求仙到達日本，最終到達富士山的記載始見於此書，但這一記載也僅僅是一對異國友僧的交談內容，也只是傳說而言。然而，就是這樣一則不經意的談話記錄，卻成了以後徐福東渡到達日本的依據，傳承授受，一直沿襲到了現在。
徐福文化歷史流變中的另一突出現象就是徐福逐漸由人到神，徐福的史實記載內容逐漸被作為文人的創作而加以發揮，並且不斷加以神話。徐福則逐漸成為一種不折不撓、無所不能的精神象徵。這一點，最具代表性的作品要數宋代李舫的《太平廣記》中一段有關徐福的記載：徐福，字君房。不知何許人也。秦始皇時，大宛中多枉死者橫道。數有烏銜草覆死人面，皆登時活。有司奏聞始皇。始皇使使者齎此草，以問北郭鬼谷先生，雲是東海中祖洲上不死之草，生瓊田中，一名養神芝。其葉似菰，生不叢。一株可活千人。始皇於是謂可索得。因遣福及童男女各三千人，乘樓船入海。尋祖洲不返，後不知所之。逮沈羲得道，黃老遣福為使者，乘白虎車，度世君司馬生乘龍車。侍郎薄延之乘白鹿車，俱來迎羲而去。由是後人知福得道矣。又唐開元中，有士人患半身枯黑，御醫張尚容等不能知。其人聚族言曰：“形體如是。寧可久耶?聞大海中有神仙，正當求仙方，可愈此疾。”宗族留之不可。因與侍者，齎糧至登州大海側。遇空舟，乃齎所攜。掛帆隨風，可行十餘日，近一孤島。島上有數萬人，如朝謁狀。須臾至岸。岸側有婦人洗藥，因問彼皆何者。婦人指雲：“中心床坐，須鬢白者，徐君也。”又問：“徐君是誰?”婦人云：“君知秦始皇時徐福耶?”曰：“知之。”“此則是也。”頃之，眾各散去。某遂登岸致謁，具語始末，求其醫理。徐君曰：“汝之疾，遇我即生。”初以美飯哺之，器物皆奇小，某嫌其薄。君雲：“能盡此，為再餐也，但恐不盡爾。”某連啖之，如數甌物致飽。而飲亦以一小器盛酒，飲之致醉。翌日，以黑藥數丸令食。食訖，痢黑汁數升，其疾乃愈。某求住奉事。徐君雲：“爾有祿位，未宜即留。當以東風相送，無愁歸路遙也。”復與黃藥一袋，雲：“此藥善治一切病，還遇疾者，可以刀圭飲之。”某還，數日至登州。以藥奏聞。時玄宗令有疾者服之，皆愈。
整個故事可謂神乎其神。
至於徐福東渡與中日關係的意象結合，則在歷代的文學創作中也是屢見不鮮的。元和元年(公元806年)三月，入唐僧空海回國途經越州，朱少乘、朱少瑞、鴻漸等人賦詩相送，唐僧人鴻漸寫了一首《送空海上人朝謁後歸日本國》：
禪居一海隔，鄉路祖洲東。
到國宣周禮，朝天得僧風。
山冥魚梵遠，日正辱樓空。
人至非徐福，何由寄信通。
這大概是文獻所見“祖州”、“徐福”與“日本”的意象結合的最早史料。
在此前後，以徐福求仙為題材的詩文也常出於名人之手筆，李白寫過，皮日休寫過，朱少瑞寫過。在日本最有影響的要數宋代蘇軾的《海漫漫》與歐陽修的《日本刀歌》。明清時期隨著與日本交往的更加頻繁，此類題材的詩文更是屢見不鮮，曾任日本大使館參贊的黃遵憲寫的《日本國誌》中記載著徐福求仙事；曾任寧紹兵備道的薛福成在其《出使日記》中記錄了其去新宮訪徐福墓的經過。
名人題留，佳作倍出，雖然，不少作品對徐福描述有著濃厚的神話色彩，但這是徐福文化的一個重要組成部分，可過去我們卻因其是文學、是傳說，並不是史實而被忽視，即惑只作一些佐證材料來加以引用，沒有能夠集中地、深入地、多角度地加以研究，發覺其更深的內涵
中日兩國，一衣帶水、唇齒相依，歷史上曾都透過各種形式，各民族之間互相交流、交融，形成一個個複合的政治文化聯體。
隋唐時期，是日本與中國交往的第一個高峰期，日本曾向中國派遣了二十多批遣隋使和遣唐使，中國也曾派遣過大量的迎送使節，兩國友人、僧侶、學者之間的交往，時常以徐福文化作為一種友誼的象徵而互相傳頌、讚賞。日本的弘順法師與中國的義楚和尚以談徐福傳說來頌揚中日人民的傳統友誼；日本天台宗僧圓載，來華留學約40年後回國，他的好友唐代著名詩人皮日休為他餞行，曾寫有一首《重送圓載上人歸日本國》，其中有：“無限屬城為裸國，幾多分界是澶洲”的詩句。也以徐福求仙事來揭示兩華人民的傳統友誼。
明洪武九年(公元1376年)，無學祖元的第四代徒弟中津絕海來中國留學。明太祖知道後就在英武樓召見了他。談話間，明太祖問起日本熊野徐福廟古蹟，中津絕海法師即席作了一首《應制賦三山》絕句：
熊野峰前徐福祠，滿山藥草雨餘肥。
只今海上波濤穩，萬里好風須早歸。
明太祖看到這首詩後，興致即起，當場步中津絕海詩韻和了一首：
熊野峰高血食祠，松根琥珀也應肥。
當年徐福求仙藥，直到如今更不歸。
1402年，明惠帝派遣禪僧道彝天倫和一庵一如出使日本，二位法師在日本碰到了中津絕海高僧，中津絕海捧示朱元璋御賜詩軸向兩位中國法師求和詩。道彝天倫和一詩：
採藥秦人舊有祠，春風幾見術苗肥。
老僧曾到中華國，御筆題詩賜遠歸。
一庵一如也和詩：
掛錫龍河古佛祠，一生高潔厭輕肥。
賦詩詔入金鑾殿，攜得天香滿袖歸。