這個問題很好，是個很值得探討的佛學話題。 末學認為，不同的宗派在對待這些名相方面，有著較大的差異，這裡主要舉法相唯識宗和禪宗來做比較。這兩宗代表了印度嚴謹的佛學系統，和傳入中國後經本地化為玄學色彩的佛學。 首先，在法相唯識宗和印度經典佛學中，“自性”是一個常用的術語，它並不特指心靈（能）或物質（所）的任何方面，而是指一種平常人（凡夫）的認知概念--“存在”。這裡必須要強調這裡是指“凡夫”的認知--即世間人常識性的概念，這一點是很重要的，這是因為在法相宗的佛學理論建立前提，是要運用世間人所能夠承認和接受的通行邏輯來闡述和揭示佛法那種超越世俗經驗的原理--當然，這需要很高的智慧；不難理解，作為一個理論體系的建立，必須藉助世間語言概念--如果不使用世間常識經驗的邏輯，佛法言論是無法被大多數人理解的，佛學在社會上也是無法傳播的。正因為如此，雖然聖者可以了達諸法空性，但為了說理，必須姑且、暫且承認一些世間認為的“有”或者說“存在”--比如說物質的存在、心意識的存在、時間空間的存在等等，這些姑且承認的“存在”，在法相唯識宗來說，佛學名詞就叫做“自性”，但為了進一步引導凡夫的智慧超越密執，又故意把自性分為三種--三自性：
1、遍計所執自性：指人們思想意識中的概念，這是意識的產物--是意識對物質現象的反映，並不是物質現象的實體，是“假有”--如龜毛、兔角般有名無實。
2、依他起自性：指六識認知的物質現象，即上述遍計所執自性產生的基礎。這種物質現象所謂的“有”，是幻有，是無明惑業所感。
3、圓成實自性：這是指超越了上述兩種自性的迷執的修行後得智所認知的心靈和物質的實際狀況，是超越了上述“假有”和“幻有”後的真實，這種真實不能用世間人所說的“有”或“無”來概括，因為世間人的有和無都是遍計所執相狀範疇。 關於“自心”，在法相唯識學中，被概括為心、意、識三大範疇： 1、識：指眼、耳、鼻、舌、身前五識，和分別意識。前五識大致相當於今人所謂視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺。而分別意識相當於現代心理學上的一部分功能，主要是隨五識同時作用的、分別五塵境對映概念的功能；以及不和五識同時作用的獨頭意識。 2、意：音譯作“末那”，也稱“第七識”，也稱“意根”。這是指上述意識發生的基礎，所以叫意根，它是業力輪迴的關鍵，是生命原始的自我執著，是生命以自我為中心的運作代謝基本動力。在現代心理學上，可能有一部分功能屬於此範疇。 3、心：也稱藏識、阿賴耶識、第八識。即前面七識功能發生的基礎。是生死輪迴，生命代謝的發生基礎。在現代心理學上，基本無涉及此層面，大約只有榮格心理學中的集體無意識部分地反映了阿賴耶識的一部分功能。 以上是法相唯識宗對於自心、自性概念的粗略描述。在中國化的宗派--天台宗和禪宗中（猶指六祖以下的頓教禪，而非早期的楞伽禪），自心和自性的概念就出現了比較大的變化，如《六祖壇經》道：“何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足……”。在禪宗中，自性的概念，不再是法相唯識學中的那種表示世間共許的“存在”，而是指“心性”--大體相當於唯識學中阿賴耶識層面，或者相當於阿賴耶識這一機能去除業惑染汙後的清淨本質，即法相宗所謂“淨識”。之所以說大體相當，這是因為禪宗並不使用八識這套概念和理論，佛教各宗理論體系不同，不能簡單套用，這就好像不能簡單地用西醫來詮釋中醫一樣，但效果上大家都可以治病--對於佛教學者來說，世間任何理論（包括佛學）都不究竟，都只是一種認知工具和手段，不但要懂得運用、善於運用，還要懂得方便--即何時、何地、對何人運用--運用的同時而不忘記其不究竟之處而隨時準備超越。 在禪宗中，“自心”這一概念大體相當於法相唯識宗所說的心、意、識的複合，猶指前七識。比如，在《六祖壇經》中，惠能禪師在天台宗的四弘誓願文的四句前面，分別加上了自心和自性兩個名詞： 自心眾生無邊誓願度 自心煩惱無盡誓願斷 自性法門無量誓願學 自性佛道無上誓願成 你看，前兩句是“自心”，這是因為眾生、煩惱都是無明業惑輪迴範疇，主要體現在前七識的作用--是修行要對治和轉變的。而後兩句法和道是“自性”，這是因為佛法的本質是不生不滅的涅槃法，是脫離惑、業、苦的，體現的是本體性的功用，所以是第八識層面，而且是脫離染汙的淨識，如天空本空明，雲來不增。雲去不減。
這個問題很好，是個很值得探討的佛學話題。 末學認為，不同的宗派在對待這些名相方面，有著較大的差異，這裡主要舉法相唯識宗和禪宗來做比較。這兩宗代表了印度嚴謹的佛學系統，和傳入中國後經本地化為玄學色彩的佛學。 首先，在法相唯識宗和印度經典佛學中，“自性”是一個常用的術語，它並不特指心靈（能）或物質（所）的任何方面，而是指一種平常人（凡夫）的認知概念--“存在”。這裡必須要強調這裡是指“凡夫”的認知--即世間人常識性的概念，這一點是很重要的，這是因為在法相宗的佛學理論建立前提，是要運用世間人所能夠承認和接受的通行邏輯來闡述和揭示佛法那種超越世俗經驗的原理--當然，這需要很高的智慧；不難理解，作為一個理論體系的建立，必須藉助世間語言概念--如果不使用世間常識經驗的邏輯，佛法言論是無法被大多數人理解的，佛學在社會上也是無法傳播的。正因為如此，雖然聖者可以了達諸法空性，但為了說理，必須姑且、暫且承認一些世間認為的“有”或者說“存在”--比如說物質的存在、心意識的存在、時間空間的存在等等，這些姑且承認的“存在”，在法相唯識宗來說，佛學名詞就叫做“自性”，但為了進一步引導凡夫的智慧超越密執，又故意把自性分為三種--三自性：
1、遍計所執自性：指人們思想意識中的概念，這是意識的產物--是意識對物質現象的反映，並不是物質現象的實體，是“假有”--如龜毛、兔角般有名無實。
2、依他起自性：指六識認知的物質現象，即上述遍計所執自性產生的基礎。這種物質現象所謂的“有”，是幻有，是無明惑業所感。
3、圓成實自性：這是指超越了上述兩種自性的迷執的修行後得智所認知的心靈和物質的實際狀況，是超越了上述“假有”和“幻有”後的真實，這種真實不能用世間人所說的“有”或“無”來概括，因為世間人的有和無都是遍計所執相狀範疇。 關於“自心”，在法相唯識學中，被概括為心、意、識三大範疇： 1、識：指眼、耳、鼻、舌、身前五識，和分別意識。前五識大致相當於今人所謂視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺。而分別意識相當於現代心理學上的一部分功能，主要是隨五識同時作用的、分別五塵境對映概念的功能；以及不和五識同時作用的獨頭意識。 2、意：音譯作“末那”，也稱“第七識”，也稱“意根”。這是指上述意識發生的基礎，所以叫意根，它是業力輪迴的關鍵，是生命原始的自我執著，是生命以自我為中心的運作代謝基本動力。在現代心理學上，可能有一部分功能屬於此範疇。 3、心：也稱藏識、阿賴耶識、第八識。即前面七識功能發生的基礎。是生死輪迴，生命代謝的發生基礎。在現代心理學上，基本無涉及此層面，大約只有榮格心理學中的集體無意識部分地反映了阿賴耶識的一部分功能。 以上是法相唯識宗對於自心、自性概念的粗略描述。在中國化的宗派--天台宗和禪宗中（猶指六祖以下的頓教禪，而非早期的楞伽禪），自心和自性的概念就出現了比較大的變化，如《六祖壇經》道：“何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足……”。在禪宗中，自性的概念，不再是法相唯識學中的那種表示世間共許的“存在”，而是指“心性”--大體相當於唯識學中阿賴耶識層面，或者相當於阿賴耶識這一機能去除業惑染汙後的清淨本質，即法相宗所謂“淨識”。之所以說大體相當，這是因為禪宗並不使用八識這套概念和理論，佛教各宗理論體系不同，不能簡單套用，這就好像不能簡單地用西醫來詮釋中醫一樣，但效果上大家都可以治病--對於佛教學者來說，世間任何理論（包括佛學）都不究竟，都只是一種認知工具和手段，不但要懂得運用、善於運用，還要懂得方便--即何時、何地、對何人運用--運用的同時而不忘記其不究竟之處而隨時準備超越。 在禪宗中，“自心”這一概念大體相當於法相唯識宗所說的心、意、識的複合，猶指前七識。比如，在《六祖壇經》中，惠能禪師在天台宗的四弘誓願文的四句前面，分別加上了自心和自性兩個名詞： 自心眾生無邊誓願度 自心煩惱無盡誓願斷 自性法門無量誓願學 自性佛道無上誓願成 你看，前兩句是“自心”，這是因為眾生、煩惱都是無明業惑輪迴範疇，主要體現在前七識的作用--是修行要對治和轉變的。而後兩句法和道是“自性”，這是因為佛法的本質是不生不滅的涅槃法，是脫離惑、業、苦的，體現的是本體性的功用，所以是第八識層面，而且是脫離染汙的淨識，如天空本空明，雲來不增。雲去不減。