第一部分義，一般是指人們的思想和行為合乎公認的社會道德準則，或者說它表示某一社會的倫理規範；利，主要是指物質利益或者功利。“義”和“利”的概念本來是與人類社會相伴而生的，只是在私有制產生之前，二者並不是相互對立的概念。義，古代的思想家多釋為“宜”，如《禮記·中庸》即雲：“義，宜也。”它應該是指經濟上的利益分配原則，即分配公平、無偏、中正，這便是各得其宜，這便是義。“利”在《尚書》《易經》中多次出現，但它的意思都非物質利益之“利”。至春秋時期，“利”才被賦予了經濟學上的物質利益的內涵。春秋末年的孔子更將義與利對言，如“君子喻於義，小人喻於利”等。孔子以後，各家各派也都大談義與利的關係，義利之辯甚至成為戰國時期諸子百家爭鳴的一個重要問題，義與利遂成為相互對立的兩個概念。在對義利關係的爭辯中，先秦諸子各家形成了各不相同的義利觀。比之各家，以孔子為代表的先秦儒家的義利觀對後世的影響更為深遠，直到今天，仍然對人們的社會生活、行為選擇以及道德評判等產生重要的影響。第二部分在義與利的關係問題上，孔子是重義輕利的。他認為，一個人要成為對社會有用的人，要成為具有仁德的“君子”而不是“小人”，就應把義作為個人立身的根本。他曾說：“君子義以為上”“君子義以為質”“君子喻於義”。以義為最可尊貴，把義作為行事的準則，明白義的真正含義，這是對“君子”的起碼要求。與“君子”相對的“小人”才不知義，才只懂得利，才一味地追逐利益。在孔子的心目中，物質利益遠遠比不了道德的價值，人的精神需要比物質需求更為重要，所以他說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”這就是說，合乎道義的生活，即使貧賤困苦，也會令人感到樂在其中，感到精神上的滿足與充實；相反，如果憑不正當手段得來富貴，雖然在物質上得到了富足，但不過像飄忽不定的浮雲一般，轉瞬即逝，不值得一顧。第三部分在孔子那裡，義更多地表現為一種從“仁”的思想中引申出來的與“禮”的要求相一致的道德規範。正如禮對不同的人有不同的要求一樣，孔子的義也在不同層面上有不同的表現，對統治者來說，講義，就應該實行德政，這才能得人心、利統治，使社會安定；而對於一般的人，義的要求即做“志士仁人”，不僅在德義與富貴的選擇中輕視富貴，甚至為了德義，為了崇高的追求，不惜個人的生命，即所謂“無求生以害仁，有殺身以成仁”。孔子生活的時代，在孔子看來是一個“禮崩樂壞”的衰世，因此，孔子企圖恢復周禮，使天下有道。為此，他希望統治者能使民以禮，被統治者事君盡禮，從上到下，社會上人們的行為都符合禮的要求，合乎道義。但時代畢竟發展了，孔子恓恓惶惶，四處奔走，卻始終不能施展個人的主張，因此，他便從事於整理古代文化遺產，教授生徒，致力於教育事業。從孔子的一生看，他始終是以拯救亂世為己任的。他曾說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”他之所以這般憂心忡忡，是因為他知道“放於利而行，多怨”，也就是說，如果社會上人們只知道追逐物質利益，而忽視了道德仁義，社會當然就會混亂。為此，他不僅本人“罕言利”，而且希望每一個有仁德的人都“謀道不謀食”“憂道不憂貧”，只有這樣，社會的禍亂才能結束，“無道”之世才能變為“有道”。這也是孔子重義輕利思想的社會基礎。第四部分不過，孔子重義輕利並不是將義與利絕對對立起來。他重義的同時，並不完全排斥和否定利。他雖然不大講利，但他卻肯定追求物質利益乃是人的天性，孔子認為，“富與貴，是人之所欲也”；“貧與賤，是人之所惡也”。孔子曾說：“富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之。”只要不違背德義的要求，“以其道得之”，為得到富貴，甚至不惜降低自己的身份。在外表的虛榮與實際利益之間，孔子選擇了後者，《論語·子路》篇記載孔子與冉有到衛國時，孔子說：“庶矣哉！”冉有說：“既庶矣，又何加焉？”孔子回答說：“富之。”冉有又說：“既富矣，又何加焉？”孔子說：“教之。”在孔子看來，衛國稠密的人口首先應該富足起來，然後再進行教育。這種“先富後教”的主張，顯然是以人們首先應該滿足物質利益要求為前提的。如果沒有基本的物質基礎，也就談不上追求什麼道義。當然，人們私慾的滿足決不能損害道義，“不以其道得之，不處也”。換言之，人們追求個人利益，應該以合乎道義的手段來實現，而不可不擇手段，違背道義，應該“見利思義”“見得思義”。第五部分孔子不反對追求個人利益，但反對無視社會群體或勞動群眾的利益，或者說，孔子把剝奪社會的財富視為不合道義的行為之一。他的學生冉求為季氏宰時幫季氏聚斂，孔子便十分憤慨地說：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。”季氏作為魯國的大貴族，他本來是十分富有的，但為了聚斂更多的財富，仍然不惜搜刮人民，孔子便很看不慣這種行為。據《論語·堯曰》載，子張向孔子請教如何治理政事，孔子回答說：“尊五美，屏四惡。”其中，“因民之所利而利之”便是五美之一，主張就人民能得利益之處因而使他們獲取利。管仲相齊，使齊國免於戰禍，人民富庶，孔子便以“仁”相許。孔子還認為，“博施於民而能濟眾”，即廣泛地給人民以好處，並使得大家生活得很好，一個人做到了這一點，就不僅是仁的問題了，簡直達到了“聖”的境界。由此可見，孔子對於人民群眾的實際利益是十分重視的。總之，在義利關係問題上，孔子主張重義輕利，先義後利。孔子並不忽視人民群眾的利益，而是十分注重人民群眾利益的獲取與滿足，肯定人們對物質利益的關心與追求，只是強調利益的獲取應以“義”為前提，而不應為了追逐個人利益而不擇手段，見利忘義。應當承認，孔子對於義利關係的看法是深刻而合理的。第六部分孔子之後，先秦時期的另外兩位大儒孟子和荀子對義利關係問題也發表過自己的見解。孟子也把追求生活富裕看作人們的共同願望，認為富乃“人之所欲”，但同時又反覆申明“何必曰利”，而把“仁義”看得更為重要。荀子從其人性論出發，認為“今人之性，生而好利焉”，把好利慾富看成人的本性；荀子還以富民作為王政的基本要求，說“王者富民”。而同時，荀子又明確強調“先義而後利”，說：“義之所在……不顧其利”，“士君子不為貧窮怠於道”，“身勞而心安，為之；利少而義多，為之”。綜合孔、孟、荀的義利觀，可以看出，他們雖然以義為重、以義為先，但卻都不否定人的求利和致富願望。在先秦儒家的經濟思想中，富民思想乃是其基本觀點。然而，由於中國有著深厚的自然經濟基礎，先秦儒家的先義後利思想與宗法制結合後，卻派生了個人利益無條件服從整體利益的社會意識。西漢的董仲舒就發展了孔、孟的義利觀，鼓吹“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”，在這種觀念的影響下，漸漸地，人格的自我完善和道德的理性追求成了人們的價值取向和社會時尚，以後，標榜仁義而諱言財利遂成為佔支配地位的觀點。到宋儒那裡，義和利幾乎被絕對地對立起來，如程頤認為：“大凡出義則入利，出利則入義。”朱熹更以為分辨義利“乃儒者第一義”。但在此後，人們慢慢地從宋儒的偏頗中走出來，越來越多的人反對諱言財利，如南宋的葉適便指出：“既無功利，則道義者乃無用之虛語耳。”清儒顏元更提出與董仲舒直接相反的說法：“正其誼（義）以謀其利，明其道以計其功。”儒家的義利思想對後世有極為重要的影響，這種影響有積極和消極的兩個方面。今天，我們應該重新認識先秦儒家特別是孔子的義利觀，摒棄由於後儒的改造和偏執一方而造成的不良影響，這對於當今的物質文明和精神文明建設有重要的現實意義。
第一部分義，一般是指人們的思想和行為合乎公認的社會道德準則，或者說它表示某一社會的倫理規範；利，主要是指物質利益或者功利。“義”和“利”的概念本來是與人類社會相伴而生的，只是在私有制產生之前，二者並不是相互對立的概念。義，古代的思想家多釋為“宜”，如《禮記·中庸》即雲：“義，宜也。”它應該是指經濟上的利益分配原則，即分配公平、無偏、中正，這便是各得其宜，這便是義。“利”在《尚書》《易經》中多次出現，但它的意思都非物質利益之“利”。至春秋時期，“利”才被賦予了經濟學上的物質利益的內涵。春秋末年的孔子更將義與利對言，如“君子喻於義，小人喻於利”等。孔子以後，各家各派也都大談義與利的關係，義利之辯甚至成為戰國時期諸子百家爭鳴的一個重要問題，義與利遂成為相互對立的兩個概念。在對義利關係的爭辯中，先秦諸子各家形成了各不相同的義利觀。比之各家，以孔子為代表的先秦儒家的義利觀對後世的影響更為深遠，直到今天，仍然對人們的社會生活、行為選擇以及道德評判等產生重要的影響。第二部分在義與利的關係問題上，孔子是重義輕利的。他認為，一個人要成為對社會有用的人，要成為具有仁德的“君子”而不是“小人”，就應把義作為個人立身的根本。他曾說：“君子義以為上”“君子義以為質”“君子喻於義”。以義為最可尊貴，把義作為行事的準則，明白義的真正含義，這是對“君子”的起碼要求。與“君子”相對的“小人”才不知義，才只懂得利，才一味地追逐利益。在孔子的心目中，物質利益遠遠比不了道德的價值，人的精神需要比物質需求更為重要，所以他說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”這就是說，合乎道義的生活，即使貧賤困苦，也會令人感到樂在其中，感到精神上的滿足與充實；相反，如果憑不正當手段得來富貴，雖然在物質上得到了富足，但不過像飄忽不定的浮雲一般，轉瞬即逝，不值得一顧。第三部分在孔子那裡，義更多地表現為一種從“仁”的思想中引申出來的與“禮”的要求相一致的道德規範。正如禮對不同的人有不同的要求一樣，孔子的義也在不同層面上有不同的表現，對統治者來說，講義，就應該實行德政，這才能得人心、利統治，使社會安定；而對於一般的人，義的要求即做“志士仁人”，不僅在德義與富貴的選擇中輕視富貴，甚至為了德義，為了崇高的追求，不惜個人的生命，即所謂“無求生以害仁，有殺身以成仁”。孔子生活的時代，在孔子看來是一個“禮崩樂壞”的衰世，因此，孔子企圖恢復周禮，使天下有道。為此，他希望統治者能使民以禮，被統治者事君盡禮，從上到下，社會上人們的行為都符合禮的要求，合乎道義。但時代畢竟發展了，孔子恓恓惶惶，四處奔走，卻始終不能施展個人的主張，因此，他便從事於整理古代文化遺產，教授生徒，致力於教育事業。從孔子的一生看，他始終是以拯救亂世為己任的。他曾說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”他之所以這般憂心忡忡，是因為他知道“放於利而行，多怨”，也就是說，如果社會上人們只知道追逐物質利益，而忽視了道德仁義，社會當然就會混亂。為此，他不僅本人“罕言利”，而且希望每一個有仁德的人都“謀道不謀食”“憂道不憂貧”，只有這樣，社會的禍亂才能結束，“無道”之世才能變為“有道”。這也是孔子重義輕利思想的社會基礎。第四部分不過，孔子重義輕利並不是將義與利絕對對立起來。他重義的同時，並不完全排斥和否定利。他雖然不大講利，但他卻肯定追求物質利益乃是人的天性，孔子認為，“富與貴，是人之所欲也”；“貧與賤，是人之所惡也”。孔子曾說：“富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之。”只要不違背德義的要求，“以其道得之”，為得到富貴，甚至不惜降低自己的身份。在外表的虛榮與實際利益之間，孔子選擇了後者，《論語·子路》篇記載孔子與冉有到衛國時，孔子說：“庶矣哉！”冉有說：“既庶矣，又何加焉？”孔子回答說：“富之。”冉有又說：“既富矣，又何加焉？”孔子說：“教之。”在孔子看來，衛國稠密的人口首先應該富足起來，然後再進行教育。這種“先富後教”的主張，顯然是以人們首先應該滿足物質利益要求為前提的。如果沒有基本的物質基礎，也就談不上追求什麼道義。當然，人們私慾的滿足決不能損害道義，“不以其道得之，不處也”。換言之，人們追求個人利益，應該以合乎道義的手段來實現，而不可不擇手段，違背道義，應該“見利思義”“見得思義”。第五部分孔子不反對追求個人利益，但反對無視社會群體或勞動群眾的利益，或者說，孔子把剝奪社會的財富視為不合道義的行為之一。他的學生冉求為季氏宰時幫季氏聚斂，孔子便十分憤慨地說：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。”季氏作為魯國的大貴族，他本來是十分富有的，但為了聚斂更多的財富，仍然不惜搜刮人民，孔子便很看不慣這種行為。據《論語·堯曰》載，子張向孔子請教如何治理政事，孔子回答說：“尊五美，屏四惡。”其中，“因民之所利而利之”便是五美之一，主張就人民能得利益之處因而使他們獲取利。管仲相齊，使齊國免於戰禍，人民富庶，孔子便以“仁”相許。孔子還認為，“博施於民而能濟眾”，即廣泛地給人民以好處，並使得大家生活得很好，一個人做到了這一點，就不僅是仁的問題了，簡直達到了“聖”的境界。由此可見，孔子對於人民群眾的實際利益是十分重視的。總之，在義利關係問題上，孔子主張重義輕利，先義後利。孔子並不忽視人民群眾的利益，而是十分注重人民群眾利益的獲取與滿足，肯定人們對物質利益的關心與追求，只是強調利益的獲取應以“義”為前提，而不應為了追逐個人利益而不擇手段，見利忘義。應當承認，孔子對於義利關係的看法是深刻而合理的。第六部分孔子之後，先秦時期的另外兩位大儒孟子和荀子對義利關係問題也發表過自己的見解。孟子也把追求生活富裕看作人們的共同願望，認為富乃“人之所欲”，但同時又反覆申明“何必曰利”，而把“仁義”看得更為重要。荀子從其人性論出發，認為“今人之性，生而好利焉”，把好利慾富看成人的本性；荀子還以富民作為王政的基本要求，說“王者富民”。而同時，荀子又明確強調“先義而後利”，說：“義之所在……不顧其利”，“士君子不為貧窮怠於道”，“身勞而心安，為之；利少而義多，為之”。綜合孔、孟、荀的義利觀，可以看出，他們雖然以義為重、以義為先，但卻都不否定人的求利和致富願望。在先秦儒家的經濟思想中，富民思想乃是其基本觀點。然而，由於中國有著深厚的自然經濟基礎，先秦儒家的先義後利思想與宗法制結合後，卻派生了個人利益無條件服從整體利益的社會意識。西漢的董仲舒就發展了孔、孟的義利觀，鼓吹“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”，在這種觀念的影響下，漸漸地，人格的自我完善和道德的理性追求成了人們的價值取向和社會時尚，以後，標榜仁義而諱言財利遂成為佔支配地位的觀點。到宋儒那裡，義和利幾乎被絕對地對立起來，如程頤認為：“大凡出義則入利，出利則入義。”朱熹更以為分辨義利“乃儒者第一義”。但在此後，人們慢慢地從宋儒的偏頗中走出來，越來越多的人反對諱言財利，如南宋的葉適便指出：“既無功利，則道義者乃無用之虛語耳。”清儒顏元更提出與董仲舒直接相反的說法：“正其誼（義）以謀其利，明其道以計其功。”儒家的義利思想對後世有極為重要的影響，這種影響有積極和消極的兩個方面。今天，我們應該重新認識先秦儒家特別是孔子的義利觀，摒棄由於後儒的改造和偏執一方而造成的不良影響，這對於當今的物質文明和精神文明建設有重要的現實意義。