李贄之死 ,無論是據正史所錄還是諸多當事 人的記載均為自戮身亡 ,這不會有太大爭議。但自 戮還僅僅屬行為層次上的問題 ,如進一步追究其 動因則又有被逼而死與畏罪而死等區別 ,因被逼 而導致自輕其身實際上等於間接性的他殺 ,畏罪 而死則差不多相當於直接自殺 ,這種分限於法理 上是不可輕易混淆的。儘管透過一些可靠的技術 性分析是能夠對一複雜的死亡案例作出較為準確 的動因判斷的 ,但由於歷來的論者在對待李贄形 象或李贄事件的時候所取的幾乎都是一些特殊的 角度 ,即不是首先將其看作一個體的事例並付之 以客觀情理上的分析 ,而是由特殊的意識形態立 場上來概說他的一切行為舉止 ,從而也完整地將 他轉化為了一種意識形態符號 ,以致從不同的意 識形態出發也就導致了對他死因的主觀化確認 , 突出的即所謂他殺論與自殺論。鑑於李贄之死是 常為學界論及、同時也是中國思想史上的一重大 事件 ,故有必要花費一些筆墨對之有所澄清與駁 正 ,進而則也可藉此而窺探思想史治理中所當遵 循的若干學術條理。
被逼而死的他殺論於“五四”以後即有始倡 , 五十年代特別是“文革”期間 , 如“被封建勢力迫 害而死”等語彙幾乎在未及深究的情況下即成為 普遍公認的定論 ,併為當時的人文學者所耳熟能 詳。畏罪自殺的代表性說法初見於《實錄》 ,即中所 雲“懼罪不食死” , 顧炎武《日知錄》雖徑引《實錄》 原文 ,然據該書體例通則而知實表同義。顧憲成 更言其: “被人論了 ,才去拿他 ,便手忙腳亂 ,沒奈 何卻一刀自刎”等。“不食死” ,據多種資料判斷顯 屬誤記 , 但從中反映的卻是 ,雖然同樣仍是一種自戮行為 ,卻可以因為措辭上的變換而使其變得 對傳主十分不利。又比如所謂的“手忙腳亂” ,從字 面上看似是對治罪無所準備 ,但其隱示的卻是自 戮者對制度性懲罰 (包括死亡的懲罰 )所存有的怯 懦與恐懼的心理。 由於以上對李贄之死的推論均 至此而止 ,無論是他殺論還是自殺論都未曾提供 可進一步認知的線索 ,而是以論者既定的外部觀 念武斷地對其作了空洞與粗疏的判論 ,從而也就 掩蓋了自戮行為背後的事實心態及其真實面貌。
對李贄自戮動因的探討 ,當然不能忽視他與 外部環境衝突的一面 ,但由於自戮這一動作是由 他自身而非對立面所發出的 ,特別是當時對他的 (至少是初步 )審判結果已有 ,“大略止回籍耳” ,並 未有其他方面的體罰決議 , 即如最為知情者馬經 綸所云也是“刎於群啄盡歇、事體漸平之後” , 那 麼單純將死因歸為是外部的壓迫就很難在事實鏈 條上合乎情理地貫穿起來 ,同時也無法解釋採用 自殺這一形式來結束其仍然可以繼續延伸之生命 的主體性動機。無論從學理邏輯角度還是從現有 可證資料的情況看 ,我以為 ,若想對此疑案有一個 大致確實的解答 ,就應當首先深入到李贄這一個 體的內部心理及其軌跡中 ,特別是對他的生死觀 等有較為透徹的勘察 (當然這也是思想文化內在 化的結果 ) ,也唯其如此 ,我們才能明瞭 ,在一位直 到死前仍保留著超人般清醒智性的思想家將刀鋒 主動地指向自己的咽喉之際 ,集中的決不單是一 些對具體環境的不意 ,而首先是平生累積已久 (非 後來論者附加的 )卻在此一刻尋到了閃現的某些 信念與願望。在此之後 ,才有可能將內外兩種考釋 在闡釋學的意義上串通起來互證。
對理解這一疑案至關重要的是李贄“學生死” 的歷程。據李贄《陽明先生年譜後語》自述 ,此始於 其四十歲時 ,“為友人李逢陽、徐用檢所誘 ,告我龍 溪 (王畿 )先生語 ,示我陽明王先生書 ,乃知真人得 道不死 ,實與真佛、真仙同 ,雖倔強 ,不得不信之 矣。” 《明儒學案 徐用檢傳》又具體記此: “在都 門 ,從趙大洲講學 ,禮部司務李贄不肯赴會 ,先生 以手書《金剛經》示之 ,曰: `此不死之學也 ,若亦不 講乎? ’ 贄始折節向學。”趙貞吉、徐用檢均為王學 系脈中人 ,由此可知當時心學的發展已不再如早 期那樣停留在陽儒陰釋的地步 ,而是經由王畿、趙 貞吉、羅汝芳等人的推動而至儒釋相融的階段 ,特 別是“性命”問題於當時思想界的關注序列中的被 一再提升 ,習心學與佛學也從某一層次上 (在李贄 看來也是最重要的層次 )被理解為是習生死之學 , 即李贄在另處所云的; “凡為學皆為窮究自己生死 根因 ,探討自家性命下落。” 對李贄思想的梳理雖 然可從多個側面入手 ,但依心學與佛學而探討生 死之因則無疑是其思想正式開始有所著落的一個 最重要端倪 ,從某種意義上說 ,他也正是由此而對 “問道”這一最具形上旨味的事業保持著終身興 趣。
既然如此 ,也就自然會將是否通達生死之奧 作為衡學與論人的基本標準之一 ,比如斥責宋儒 如周、程輩與生死“略無干涉” ,而自己敢於以“異 端”的身份與“朱夫子”作對 ,則也在於“老而怕死 也”。在他奉為思想同伍的心學系列中 ,《與焦漪 園太史》一文有較詳表述 ,以為“龍溪先生非從幼 多病愛身 ,見得此身甚重 ,亦不便到此。然非多歷 年所 ,亦不到此。” 若羅汝芳則因好接引儒生 ,一 時忘卻生死大事 ,故而略差一籌 ,但也終因“多病 怕死 ,終身與道人、和尚輩為侶 ,日精日進 ,日禪日 定 ,能為出世英雄 ,自作佛作主而去。” (同上 )李贄 雖極力推許泰州學人 ,但在學生死的標準上卻仍 不含糊 ,因此除了對他的思想導師羅汝芳微有異 詞之外 ,對王艮的評價也顯然更有所保留 ,以為: “最高之儒 ,徇名已矣 ,心齋老先生是也。” (同上 ) 以其因本性上有貪名之累而於性命上未達澄徹。 李贄與焦 於隆慶年間始識 ,至贄亡共三十餘年 交好 ,稱為“冥契” , 13但在生死問題上卻依然敦有 直言 ,如雲; “兄以蓋世聰明 ,而一生全力盡向詩文 草聖場中 ,又不幸而得力 ,所嗜好真堪與前人為敵 ,故於生死念頭不過一分兩分 ,微而又微也。 ……夫文學縱得列於詞苑 ,猶全然與性分了不相 幹 ,況文學縱難到手乎?可笑可笑! 可痛可痛! ” 14由 此可見 ,李贄對學生死的重視及所懷抱的真誠態 度 ,而研修無生性命 ,以脫離生死塵根事實上也是 當時包括如陶望齡、袁宗道等具有新派思想計程車 大夫們在一段時期裡每日必習的功課。
後期心學家們及受其影響的新派人物對生死 主題的熱切關注 ,有更多的史料可作附證 ,這表明 晚明經由改造的所謂儒學已在很大程度上脫離了 它原初的軌道 ,蛻變為了另一種新的體系 ,即由以 教化論為主導的外傾型結構轉化為以存在論為主 導的內傾型結構 ,世俗性特徵讓位於超世性特徵。 而這又與心學之大幅度靠近佛學有十分密切的關 系 ,從某種角度說也是心學向佛學“學生死”的一 個重要結果。既然如此 ,理解李贄的生死觀便無法 忽視他與佛學、特別是佛學生死觀的聯絡。李贄從 早年傾慕佛學 ,到龍潭剃髮為僧 ,自許居僧二十 年 ,“欲與一世之人同成佛道 ,同見佛國而已。” 其 後半生與佛教之間有著最為深邃的糾葛 ,這些 ,都 使他會從佛學的視域來觀察與思考有關生死的問 題 ,並可能以親身的踐行來證實他對已形成觀念 的信託。
當然 ,這也基於他對自己生命過程 ,即作為 “流寓客子”“受盡磨難 ,一生坎坷 ,將大地為墨 ,難 盡寫也”身世的真實體驗。為此 ,他便常常有“身 苦”之嘆 ,尤其是到了晚期 ,一方面是病疾纏身 ,另 一方面是來自於地方士紳的圍剿 ,使他更傾向於 以佛教的四諦觀來解釋人生的困境。即如萬曆二 十四年在給周友山的信中談到趨身於佛是: “故知 學出世法真為生世在苦海之中 ,苦而又苦 ,苦之極 也 ,自不容不以佛為乘矣。”另一信與周友山論及 戒禪師投胎為蘇軾而再生的事 ,以為如此“強顏復 出” ,是不知此生有患與此生極苦 ,特別是以學道 自許者 ,“本以了生死為學 ,學而不了 ,是自誑也。” 以他所獲的境界來看 ,則“猶入廁處穢 ,掩鼻閉目 之不暇也。”在談到舍卻世情而學西方時 ,他寫 到: “昔人謂唸佛有折攝、忻厭二門 ,非忻彼厭此不 生西方 ,非一佛此折一佛彼攝不生西方 ,餘謂參禪 亦然。不真實厭生死之苦 ,則不能真實得涅 之 樂。”這也是李贄這些年中在與他人的通訊中所 一再表述的看法。從中可以看到 ,李贄正是以這種由苦諦而至滅諦 (此岸而至彼岸 )的邏輯思路來觀 照生命勢態所應取的發展方向 ,不是將肉身的出 離看作一種可悲的結局 ,恰恰相反 ,它是那種形上 苦難得到解決的終極方式 ,從而能使流寓在外的 客身有所歸宿。
對於學道人的經歷 ,李贄也多有闡述 ,其中談 及較多的便是一個“怖死”的問題 ,這既是一種稟 賦 ,也是一種意識。因為雖然最終是要達到不怕死 的境界 ,但仍然是要具有一個怕死的前提 ,以便按 照漸次升越的結構 ,由怕死而至不怕死 ,否則學道 便完全成為無意義的了 ,學道由此而作為一種必 要的中介也是最為充分的理由而插入到了怕死與 不怕死之間。在《觀音問》一組文章中 ,李贄細緻地 談到學佛的一些歧路 ,並以思辨的方式解釋了二 者的關係 ,如雲: “總無死 ,何必怕死乎?然此不怕 死總自十分怕死中來。世人唯不怕死 ,故貪此血肉 之身 ,卒至流浪生死而不歇; 聖人唯萬分怕死 ,故 窮究生死之因 ,直證無生而後已。”又曰: “學道人 大抵要跟腳真耳 ,若始初以怕死為跟腳 ,則必以得 脫生死、離苦海、免恐怕為究竟。雖遲速不同 ,決無有不證涅 到彼岸者。” 這與世人由平時的不怕 死而到臨頭時的怕死在程式上正好相反。為此 ,他 還常以“朝聞夕死”這樣的命題來說明這些論證要 素間的關係 ,如《答李見羅先生》一篇曰: “然則此 道也 ,非果有夕死之大懼 ,朝聞之真志 ,聰明蓋世 , 剛健篤生 ,卓然不為千聖所搖奪者 ,未可遽以與共 學此也。蓋必其人至聰至明、至剛至健 ,而又逼之 以夕死 ,急之以朝聞 ,乃能退就實地 ,不驚不震 ,安 穩而踞坐之耳。”
李贄也多次言及自己的怕死心理 , 但同時又 以為在學道的過程中已在理解與修行兩個方面超 越了這種懦弱 ,具備了可直接面對死亡的精神質 素 ,這既是他學道的一種收穫 ,也是他引為自豪的 地方 ,因此而曰; “我願學者再三吟哦 ,則朝聞夕 死 ,何為其不可也乎哉! ” 27死乃被作為一種快樂與 榮耀來看待的 ,是否能坦然地面對死亡也是對自 己學道是否成功、是否能越過最大的人生之隘的 一種明證。在尚未聞道之前 ,人當然不可以死 ,但 一經聞道 ,那麼死便是無足輕重的事了 ,即其所 雲: “非聞 道則未可以 死 ,故 又曰`吾為 汝為死 矣’ ” 這也又都從不同側面表明了他對自己平生 所選擇的這一“道”業 (意義當然要比生死內容更 廣 )是篤信無疑並甚至可奉之於“成仁”之軀的。 從非常明顯的大量材料可以證明 ,李贄晚年亦始 終為一種十分濃郁的生理與精神上的厭倦所纏 繞 ,在精神上是既堅執固守 ,又倦於應旋 ,不僅不 斷地言及死亡 ,而且也不斷地表示願意或更樂於 接受死亡 ,在“生存還是死亡”的選擇中 ,一如其 《傷逝》篇所云: “死不必傷 ,唯有生乃可傷耳。勿傷 逝 ,願傷生也。” 如果這死亡是強迫加予的 ,那麼 他便也會如佛學前輩肇法師那樣以輕鬆的口吻道 出: “將頭臨白刃 ,一似斬春風”。由此而知 ,他的 確是在各個方面都已對自己的棄世作好了的充分 的心理準備。既然如此 ,便不會有其他什麼令他可 懼之事 ,並且也已在主體內部埋下了引導他主動 地接受或迎接死亡的真實線索 ,所幸未足的不過 是推動他走向這“末後一著”的其他動力。
但採取那種激烈的自盡方式來結束自己生命 的行為卻仍然留下了一些懸疑 ,更重要的是與佛 教的如不動心、不害生等思想是相違背的 ,也並不 表明他已以一種真正超越的精神來直面於死亡。
袁中道《李溫陵傳》提供了李贄死前經歷的最詳記 錄 ,其中有些細節是值得玩味的 ,比如當朝廷緹騎 至李贄耽身的通州馬家時 ,贄聞而於病中聚力疾 起 ,大聲曰 ;“是為我也 ,為我取門片來” ,“速行 ,我 罪人也”等。中道所記遞解回籍事 ,與其他記錄稍 有出入 ,只是審訊判詞的內容而非旨批 ,甚至雲 “久之旨不下” ,這一情節顯然已很難核證 ,可暫且 勿論。但如此急迫地要自投詔獄 ,除了跟其不想連 累他人有關 ,必然還有別的原因 ,而至少是在可排 除有嚴刑制裁並可望歸放於野的的情況下 ,便亟 亟自刎於詔獄 (這一特殊的地點 ) ,與前者之間又 會有某種關節上的聯絡。為此 ,馬經綸曾嘆曰 ;“且 不刎於初系病苦之日 ,而刎於病蘇之後。又不刎於 事變之初 ,聖怒難測之日 ,而刎於群喙盡歇 ,事體 漸平之後。此真不可思議! ” 這種“不可思議”的方 面恐怕除了馬氏所正確揭示的其不同於常人的佛 教道學觀以外 ,也直接關涉於李贄對死亡方式、死 亡效果等的具有某種現實評價要素的考慮。在評 論何心隱之死時 ,李贄頌其有“上九”“亢龍”之資 質 ,但仍以“終日見而不知潛”一語隱示了其禍覆 己身的原因。 在與袁家弟兄的對話中更惜其“為 人所弄 ,如殺一雞然” ,稱讚陽明 (的屢險屢安 )“則 不然 ,你看是何等作用”。儘管禍及身亡也包含有 客觀或然率上的因素 ,但總起來看 ,對於是否可以 “殺身而不悔”這樣的信念以為是應作具體分析 的: “古 今大豪傑作 事 ,都有 個著數 , 不是泛然 的”。或如其在另處所說的: “智者欲審處死”當會 有所擇揀。 從這些論斷中可以看出 ,李贄是很重 視於死亡方式的選擇的 ,並較早即形成了自己對此的獨立認識。
汪本珂作為對李贄死因深有體察的當時之 人 ,曾在所作《卓吾先師告文》中論曰: “師春間病 通州 ,有遺言葬通州 ,到通州而病猶未愈 ,夫不肯 病死 , 竟烈烈而死 , 此曏者 《五死篇》之 所由作 邪! ” 顯然 ,他以為李贄之死可看作是對《五死篇》 讖語的一種自我應驗 ,因此 ,有必要對該文予以重 讀並從中尋繹有關的線索。《五死篇》的確切寫作 年代似已難考 , 大約作於最後一次寓居龍湖期 間。 該文敘述了二種不願死與五種願死 ,二種不 願死即“臥病房榻”與“杖策辭別”雲 ,特別是關於 病死 ,李贄曾數表不意 ,原因即在這種死法過於平 庸無奇 ,無以見其節氣與剛烈的“大丈夫”氣概。五 種願死雖然都屬“善死”或都具有某種丈夫氣概而 可予以選擇 ,但並不是等量齊觀的 ,而是被李贄以 “優劣”的級差作了前後順序上的排列 。
與豪傑情結有密切關聯的是他的功名情結。李 贄曾倡“不為人知”之學 ,以為“遁世不見知而不悔 , 此學的也。” 並將此作為真偽道學的辨別標準 ,及 由此而展開對耿定向等的激烈批評。從形而上的角 度論證是因為“無名 ,天地之始” ,因而在思維與 慾念層次上超越世俗之名 ,乃被看作是學“道”之本 旨與入“道”之前提 ,這也是心學力圖根治長期以來 的儒者之弊所期望達到的目標之一 ,由此而也能與佛學的意識取向相統一。儘管從事實結果看 ,包括 王陽明等在內的一批心學家也仍然有事功方面的 建樹 ,但在理論上卻以“率性以行”的解說將其在邏 輯上作了抹平。相對而言 ,功名概念在李贄的觀念 體系中卻是明顯地過於凸現在外的 ,從李贄一生所 發表的言論看 ,似乎在他身上存在著兩套並不十分 齒合的論說序列 ,比如在道學論說序列中要求於能 超脫功名 , 但在世俗論說序列中又將功名置於相 當重要的位置。雖然他也說過“丈夫生於天地間 ,太 上出世為真佛 ,其次不失為功名之士” , 卻未曾在 理論上將二者疏通起來。唯一可能成為二者中介的 也就是他的豪傑論。豪傑未必等於入道之聖人 ,但 聖人則非豪傑而不能成就 , 在另一方面 ,豪傑在 李贄的心目中又是與赫然功名聯絡在一起的。就前 者而言 ,在心學的邏輯中也是可以成立的 ,但後者 卻是不可能為心學作為一種主觀應然的概念認可 下來的。由此可見 ,李贄對功名的闡述已是超出了 心學所規認的界限 ,屬於他自己對人生的獨特見解 與要求 ,並構成了論說系統實際上也是人生踐履中 具有矛盾衝突的方面。
不管這兩方面事實上會存在著何種齟齬 ,對李 贄來說卻都是具有相當之吸引力的。以對功名事業 的熱切向往看 ,便一直成為李贄晚歲耿耿在懷的心 事 ,正如他屢次自省的那樣: “予老矣 ,死在旦夕 ,猶 不免近名之累” 。但這並沒有成為他自戒的理由 , 相反是越是臨近於死亡之時 ,越是對自己的後世功 名錶現出了極大的關懷。如在萬曆二十二年他六十 八歲時即已有與此相關的甚為激烈的言詞;“若令 當世無功 ,萬世無名 ,養此狗命 ,在世何益?不如死 矣! ” 從中透露了由對名的期盼而引起的焦慮情 緒。但正如以上所述的 ,平靜以死對李贄來說顯然 是難以接受的 ,不管怎麼說 ,死也可能成為名譽天 平上所新增的一個重要砝碼 (如五種善死 ) ,特別是 某種具有對抗性的死。對此的進一步意識可見於他 萬曆二十五年談及麻城士紳對他的陷害時的一段 話 ;“古亭之人時時憎我 ,而不知實時時成我。古人 比之美 藥石 ,……死猶聞俠骨之香 ,死猶有烈士 之名。” 50因而選擇有利的死法便成了塑造其豪傑 形象與突出其功名業績的十分重要的增進方式。但 這些仍然需要根據現有情勢與自我經歷予以推斷 或假想 ,因此 ,相比較之下 ,或許死於詔獄對他來說 是最具可能性的 ,同時也是最值得選擇的。汪靜峰記萬曆二十四年與李贄對話事提供了此種想法的 最好證據 ,其文曰: “餘曰: `老子末後一著何如?’ 老 子曰: `吾當蒙利益於不知我者 ,得榮死詔獄 ,可以 成就此生。’ 餘意厭之。老子復大鼓掌曰: `那時名滿 天下 ,快活快活! ’ ” 據此可知為何待朝廷捕者一 經到來 ,他會如此急於就擒前往 ,而當有可能將其 放逐於外時 ,又如此急急自刎於獄。
這樣 ,事實上 ,他的功名 豪傑意願在最後的關 頭已壓倒了他對道學的理解 ,以致使其採取一種與 道學主張向背的即非“自然流行”“率性以行”的、也 就是人為控制與情緒張揚的方式來處理自己的生 命過程。在當年與諸女佛徒一起討論一火化僧的自 盡時 ,他還以批評的口吻視之為此非“正法” ,並勸 “人不必學之耳” , 而現在他自己也同樣選擇了這 種非正法的形式 ,並藉此而表明“敢以未死之身自 入於紅爐”的“力量” 。這是否也與古代佛徒焚身 自殺的傳統有關 , 可能只有作推測性的論證了。 然而有一點卻是大致可以肯定的 ,即他從心學或佛 學的生死理論中學得更多的主要還是一種不懼死 的“膽量”或“膽識” (至少在具體的場景中是這樣 ) , 而非其所謂超越性的精神實質 。在這方面 ,他的對 自己個體使命、價值的有意識確認也是與他堅毅倔 強、善於衝動、自矜好勝的天稟氣質恰好吻合的。他 的天性與環境給他的種種限制性條件已使他不可 能再成為他的心學前輩如王艮所景仰的“出則必為 帝者師 ,處則必為萬世師”的聖人與道徒的形象 ,而 是隻能以偏執的一死來拼出他的豪傑氣概與豪傑 盛望。相對而言 ,他的俠腸劍膽倒是更接近於早期 如聶政、荊珂般的氣血人物 ,而非近代心學理論所 規認的那種灑落坦蕩的角色。
李贄之死 ,無論是據正史所錄還是諸多當事 人的記載均為自戮身亡 ,這不會有太大爭議。但自 戮還僅僅屬行為層次上的問題 ,如進一步追究其 動因則又有被逼而死與畏罪而死等區別 ,因被逼 而導致自輕其身實際上等於間接性的他殺 ,畏罪 而死則差不多相當於直接自殺 ,這種分限於法理 上是不可輕易混淆的。儘管透過一些可靠的技術 性分析是能夠對一複雜的死亡案例作出較為準確 的動因判斷的 ,但由於歷來的論者在對待李贄形 象或李贄事件的時候所取的幾乎都是一些特殊的 角度 ,即不是首先將其看作一個體的事例並付之 以客觀情理上的分析 ,而是由特殊的意識形態立 場上來概說他的一切行為舉止 ,從而也完整地將 他轉化為了一種意識形態符號 ,以致從不同的意 識形態出發也就導致了對他死因的主觀化確認 , 突出的即所謂他殺論與自殺論。鑑於李贄之死是 常為學界論及、同時也是中國思想史上的一重大 事件 ,故有必要花費一些筆墨對之有所澄清與駁 正 ,進而則也可藉此而窺探思想史治理中所當遵 循的若干學術條理。
被逼而死的他殺論於“五四”以後即有始倡 , 五十年代特別是“文革”期間 , 如“被封建勢力迫 害而死”等語彙幾乎在未及深究的情況下即成為 普遍公認的定論 ,併為當時的人文學者所耳熟能 詳。畏罪自殺的代表性說法初見於《實錄》 ,即中所 雲“懼罪不食死” , 顧炎武《日知錄》雖徑引《實錄》 原文 ,然據該書體例通則而知實表同義。顧憲成 更言其: “被人論了 ,才去拿他 ,便手忙腳亂 ,沒奈 何卻一刀自刎”等。“不食死” ,據多種資料判斷顯 屬誤記 , 但從中反映的卻是 ,雖然同樣仍是一種自戮行為 ,卻可以因為措辭上的變換而使其變得 對傳主十分不利。又比如所謂的“手忙腳亂” ,從字 面上看似是對治罪無所準備 ,但其隱示的卻是自 戮者對制度性懲罰 (包括死亡的懲罰 )所存有的怯 懦與恐懼的心理。 由於以上對李贄之死的推論均 至此而止 ,無論是他殺論還是自殺論都未曾提供 可進一步認知的線索 ,而是以論者既定的外部觀 念武斷地對其作了空洞與粗疏的判論 ,從而也就 掩蓋了自戮行為背後的事實心態及其真實面貌。
對李贄自戮動因的探討 ,當然不能忽視他與 外部環境衝突的一面 ,但由於自戮這一動作是由 他自身而非對立面所發出的 ,特別是當時對他的 (至少是初步 )審判結果已有 ,“大略止回籍耳” ,並 未有其他方面的體罰決議 , 即如最為知情者馬經 綸所云也是“刎於群啄盡歇、事體漸平之後” , 那 麼單純將死因歸為是外部的壓迫就很難在事實鏈 條上合乎情理地貫穿起來 ,同時也無法解釋採用 自殺這一形式來結束其仍然可以繼續延伸之生命 的主體性動機。無論從學理邏輯角度還是從現有 可證資料的情況看 ,我以為 ,若想對此疑案有一個 大致確實的解答 ,就應當首先深入到李贄這一個 體的內部心理及其軌跡中 ,特別是對他的生死觀 等有較為透徹的勘察 (當然這也是思想文化內在 化的結果 ) ,也唯其如此 ,我們才能明瞭 ,在一位直 到死前仍保留著超人般清醒智性的思想家將刀鋒 主動地指向自己的咽喉之際 ,集中的決不單是一 些對具體環境的不意 ,而首先是平生累積已久 (非 後來論者附加的 )卻在此一刻尋到了閃現的某些 信念與願望。在此之後 ,才有可能將內外兩種考釋 在闡釋學的意義上串通起來互證。
對理解這一疑案至關重要的是李贄“學生死” 的歷程。據李贄《陽明先生年譜後語》自述 ,此始於 其四十歲時 ,“為友人李逢陽、徐用檢所誘 ,告我龍 溪 (王畿 )先生語 ,示我陽明王先生書 ,乃知真人得 道不死 ,實與真佛、真仙同 ,雖倔強 ,不得不信之 矣。” 《明儒學案 徐用檢傳》又具體記此: “在都 門 ,從趙大洲講學 ,禮部司務李贄不肯赴會 ,先生 以手書《金剛經》示之 ,曰: `此不死之學也 ,若亦不 講乎? ’ 贄始折節向學。”趙貞吉、徐用檢均為王學 系脈中人 ,由此可知當時心學的發展已不再如早 期那樣停留在陽儒陰釋的地步 ,而是經由王畿、趙 貞吉、羅汝芳等人的推動而至儒釋相融的階段 ,特 別是“性命”問題於當時思想界的關注序列中的被 一再提升 ,習心學與佛學也從某一層次上 (在李贄 看來也是最重要的層次 )被理解為是習生死之學 , 即李贄在另處所云的; “凡為學皆為窮究自己生死 根因 ,探討自家性命下落。” 對李贄思想的梳理雖 然可從多個側面入手 ,但依心學與佛學而探討生 死之因則無疑是其思想正式開始有所著落的一個 最重要端倪 ,從某種意義上說 ,他也正是由此而對 “問道”這一最具形上旨味的事業保持著終身興 趣。
既然如此 ,也就自然會將是否通達生死之奧 作為衡學與論人的基本標準之一 ,比如斥責宋儒 如周、程輩與生死“略無干涉” ,而自己敢於以“異 端”的身份與“朱夫子”作對 ,則也在於“老而怕死 也”。在他奉為思想同伍的心學系列中 ,《與焦漪 園太史》一文有較詳表述 ,以為“龍溪先生非從幼 多病愛身 ,見得此身甚重 ,亦不便到此。然非多歷 年所 ,亦不到此。” 若羅汝芳則因好接引儒生 ,一 時忘卻生死大事 ,故而略差一籌 ,但也終因“多病 怕死 ,終身與道人、和尚輩為侶 ,日精日進 ,日禪日 定 ,能為出世英雄 ,自作佛作主而去。” (同上 )李贄 雖極力推許泰州學人 ,但在學生死的標準上卻仍 不含糊 ,因此除了對他的思想導師羅汝芳微有異 詞之外 ,對王艮的評價也顯然更有所保留 ,以為: “最高之儒 ,徇名已矣 ,心齋老先生是也。” (同上 ) 以其因本性上有貪名之累而於性命上未達澄徹。 李贄與焦 於隆慶年間始識 ,至贄亡共三十餘年 交好 ,稱為“冥契” , 13但在生死問題上卻依然敦有 直言 ,如雲; “兄以蓋世聰明 ,而一生全力盡向詩文 草聖場中 ,又不幸而得力 ,所嗜好真堪與前人為敵 ,故於生死念頭不過一分兩分 ,微而又微也。 ……夫文學縱得列於詞苑 ,猶全然與性分了不相 幹 ,況文學縱難到手乎?可笑可笑! 可痛可痛! ” 14由 此可見 ,李贄對學生死的重視及所懷抱的真誠態 度 ,而研修無生性命 ,以脫離生死塵根事實上也是 當時包括如陶望齡、袁宗道等具有新派思想計程車 大夫們在一段時期裡每日必習的功課。
後期心學家們及受其影響的新派人物對生死 主題的熱切關注 ,有更多的史料可作附證 ,這表明 晚明經由改造的所謂儒學已在很大程度上脫離了 它原初的軌道 ,蛻變為了另一種新的體系 ,即由以 教化論為主導的外傾型結構轉化為以存在論為主 導的內傾型結構 ,世俗性特徵讓位於超世性特徵。 而這又與心學之大幅度靠近佛學有十分密切的關 系 ,從某種角度說也是心學向佛學“學生死”的一 個重要結果。既然如此 ,理解李贄的生死觀便無法 忽視他與佛學、特別是佛學生死觀的聯絡。李贄從 早年傾慕佛學 ,到龍潭剃髮為僧 ,自許居僧二十 年 ,“欲與一世之人同成佛道 ,同見佛國而已。” 其 後半生與佛教之間有著最為深邃的糾葛 ,這些 ,都 使他會從佛學的視域來觀察與思考有關生死的問 題 ,並可能以親身的踐行來證實他對已形成觀念 的信託。
當然 ,這也基於他對自己生命過程 ,即作為 “流寓客子”“受盡磨難 ,一生坎坷 ,將大地為墨 ,難 盡寫也”身世的真實體驗。為此 ,他便常常有“身 苦”之嘆 ,尤其是到了晚期 ,一方面是病疾纏身 ,另 一方面是來自於地方士紳的圍剿 ,使他更傾向於 以佛教的四諦觀來解釋人生的困境。即如萬曆二 十四年在給周友山的信中談到趨身於佛是: “故知 學出世法真為生世在苦海之中 ,苦而又苦 ,苦之極 也 ,自不容不以佛為乘矣。”另一信與周友山論及 戒禪師投胎為蘇軾而再生的事 ,以為如此“強顏復 出” ,是不知此生有患與此生極苦 ,特別是以學道 自許者 ,“本以了生死為學 ,學而不了 ,是自誑也。” 以他所獲的境界來看 ,則“猶入廁處穢 ,掩鼻閉目 之不暇也。”在談到舍卻世情而學西方時 ,他寫 到: “昔人謂唸佛有折攝、忻厭二門 ,非忻彼厭此不 生西方 ,非一佛此折一佛彼攝不生西方 ,餘謂參禪 亦然。不真實厭生死之苦 ,則不能真實得涅 之 樂。”這也是李贄這些年中在與他人的通訊中所 一再表述的看法。從中可以看到 ,李贄正是以這種由苦諦而至滅諦 (此岸而至彼岸 )的邏輯思路來觀 照生命勢態所應取的發展方向 ,不是將肉身的出 離看作一種可悲的結局 ,恰恰相反 ,它是那種形上 苦難得到解決的終極方式 ,從而能使流寓在外的 客身有所歸宿。
對於學道人的經歷 ,李贄也多有闡述 ,其中談 及較多的便是一個“怖死”的問題 ,這既是一種稟 賦 ,也是一種意識。因為雖然最終是要達到不怕死 的境界 ,但仍然是要具有一個怕死的前提 ,以便按 照漸次升越的結構 ,由怕死而至不怕死 ,否則學道 便完全成為無意義的了 ,學道由此而作為一種必 要的中介也是最為充分的理由而插入到了怕死與 不怕死之間。在《觀音問》一組文章中 ,李贄細緻地 談到學佛的一些歧路 ,並以思辨的方式解釋了二 者的關係 ,如雲: “總無死 ,何必怕死乎?然此不怕 死總自十分怕死中來。世人唯不怕死 ,故貪此血肉 之身 ,卒至流浪生死而不歇; 聖人唯萬分怕死 ,故 窮究生死之因 ,直證無生而後已。”又曰: “學道人 大抵要跟腳真耳 ,若始初以怕死為跟腳 ,則必以得 脫生死、離苦海、免恐怕為究竟。雖遲速不同 ,決無有不證涅 到彼岸者。” 這與世人由平時的不怕 死而到臨頭時的怕死在程式上正好相反。為此 ,他 還常以“朝聞夕死”這樣的命題來說明這些論證要 素間的關係 ,如《答李見羅先生》一篇曰: “然則此 道也 ,非果有夕死之大懼 ,朝聞之真志 ,聰明蓋世 , 剛健篤生 ,卓然不為千聖所搖奪者 ,未可遽以與共 學此也。蓋必其人至聰至明、至剛至健 ,而又逼之 以夕死 ,急之以朝聞 ,乃能退就實地 ,不驚不震 ,安 穩而踞坐之耳。”
李贄也多次言及自己的怕死心理 , 但同時又 以為在學道的過程中已在理解與修行兩個方面超 越了這種懦弱 ,具備了可直接面對死亡的精神質 素 ,這既是他學道的一種收穫 ,也是他引為自豪的 地方 ,因此而曰; “我願學者再三吟哦 ,則朝聞夕 死 ,何為其不可也乎哉! ” 27死乃被作為一種快樂與 榮耀來看待的 ,是否能坦然地面對死亡也是對自 己學道是否成功、是否能越過最大的人生之隘的 一種明證。在尚未聞道之前 ,人當然不可以死 ,但 一經聞道 ,那麼死便是無足輕重的事了 ,即其所 雲: “非聞 道則未可以 死 ,故 又曰`吾為 汝為死 矣’ ” 這也又都從不同側面表明了他對自己平生 所選擇的這一“道”業 (意義當然要比生死內容更 廣 )是篤信無疑並甚至可奉之於“成仁”之軀的。 從非常明顯的大量材料可以證明 ,李贄晚年亦始 終為一種十分濃郁的生理與精神上的厭倦所纏 繞 ,在精神上是既堅執固守 ,又倦於應旋 ,不僅不 斷地言及死亡 ,而且也不斷地表示願意或更樂於 接受死亡 ,在“生存還是死亡”的選擇中 ,一如其 《傷逝》篇所云: “死不必傷 ,唯有生乃可傷耳。勿傷 逝 ,願傷生也。” 如果這死亡是強迫加予的 ,那麼 他便也會如佛學前輩肇法師那樣以輕鬆的口吻道 出: “將頭臨白刃 ,一似斬春風”。由此而知 ,他的 確是在各個方面都已對自己的棄世作好了的充分 的心理準備。既然如此 ,便不會有其他什麼令他可 懼之事 ,並且也已在主體內部埋下了引導他主動 地接受或迎接死亡的真實線索 ,所幸未足的不過 是推動他走向這“末後一著”的其他動力。
但採取那種激烈的自盡方式來結束自己生命 的行為卻仍然留下了一些懸疑 ,更重要的是與佛 教的如不動心、不害生等思想是相違背的 ,也並不 表明他已以一種真正超越的精神來直面於死亡。
袁中道《李溫陵傳》提供了李贄死前經歷的最詳記 錄 ,其中有些細節是值得玩味的 ,比如當朝廷緹騎 至李贄耽身的通州馬家時 ,贄聞而於病中聚力疾 起 ,大聲曰 ;“是為我也 ,為我取門片來” ,“速行 ,我 罪人也”等。中道所記遞解回籍事 ,與其他記錄稍 有出入 ,只是審訊判詞的內容而非旨批 ,甚至雲 “久之旨不下” ,這一情節顯然已很難核證 ,可暫且 勿論。但如此急迫地要自投詔獄 ,除了跟其不想連 累他人有關 ,必然還有別的原因 ,而至少是在可排 除有嚴刑制裁並可望歸放於野的的情況下 ,便亟 亟自刎於詔獄 (這一特殊的地點 ) ,與前者之間又 會有某種關節上的聯絡。為此 ,馬經綸曾嘆曰 ;“且 不刎於初系病苦之日 ,而刎於病蘇之後。又不刎於 事變之初 ,聖怒難測之日 ,而刎於群喙盡歇 ,事體 漸平之後。此真不可思議! ” 這種“不可思議”的方 面恐怕除了馬氏所正確揭示的其不同於常人的佛 教道學觀以外 ,也直接關涉於李贄對死亡方式、死 亡效果等的具有某種現實評價要素的考慮。在評 論何心隱之死時 ,李贄頌其有“上九”“亢龍”之資 質 ,但仍以“終日見而不知潛”一語隱示了其禍覆 己身的原因。 在與袁家弟兄的對話中更惜其“為 人所弄 ,如殺一雞然” ,稱讚陽明 (的屢險屢安 )“則 不然 ,你看是何等作用”。儘管禍及身亡也包含有 客觀或然率上的因素 ,但總起來看 ,對於是否可以 “殺身而不悔”這樣的信念以為是應作具體分析 的: “古 今大豪傑作 事 ,都有 個著數 , 不是泛然 的”。或如其在另處所說的: “智者欲審處死”當會 有所擇揀。 從這些論斷中可以看出 ,李贄是很重 視於死亡方式的選擇的 ,並較早即形成了自己對此的獨立認識。
汪本珂作為對李贄死因深有體察的當時之 人 ,曾在所作《卓吾先師告文》中論曰: “師春間病 通州 ,有遺言葬通州 ,到通州而病猶未愈 ,夫不肯 病死 , 竟烈烈而死 , 此曏者 《五死篇》之 所由作 邪! ” 顯然 ,他以為李贄之死可看作是對《五死篇》 讖語的一種自我應驗 ,因此 ,有必要對該文予以重 讀並從中尋繹有關的線索。《五死篇》的確切寫作 年代似已難考 , 大約作於最後一次寓居龍湖期 間。 該文敘述了二種不願死與五種願死 ,二種不 願死即“臥病房榻”與“杖策辭別”雲 ,特別是關於 病死 ,李贄曾數表不意 ,原因即在這種死法過於平 庸無奇 ,無以見其節氣與剛烈的“大丈夫”氣概。五 種願死雖然都屬“善死”或都具有某種丈夫氣概而 可予以選擇 ,但並不是等量齊觀的 ,而是被李贄以 “優劣”的級差作了前後順序上的排列 。
與豪傑情結有密切關聯的是他的功名情結。李 贄曾倡“不為人知”之學 ,以為“遁世不見知而不悔 , 此學的也。” 並將此作為真偽道學的辨別標準 ,及 由此而展開對耿定向等的激烈批評。從形而上的角 度論證是因為“無名 ,天地之始” ,因而在思維與 慾念層次上超越世俗之名 ,乃被看作是學“道”之本 旨與入“道”之前提 ,這也是心學力圖根治長期以來 的儒者之弊所期望達到的目標之一 ,由此而也能與佛學的意識取向相統一。儘管從事實結果看 ,包括 王陽明等在內的一批心學家也仍然有事功方面的 建樹 ,但在理論上卻以“率性以行”的解說將其在邏 輯上作了抹平。相對而言 ,功名概念在李贄的觀念 體系中卻是明顯地過於凸現在外的 ,從李贄一生所 發表的言論看 ,似乎在他身上存在著兩套並不十分 齒合的論說序列 ,比如在道學論說序列中要求於能 超脫功名 , 但在世俗論說序列中又將功名置於相 當重要的位置。雖然他也說過“丈夫生於天地間 ,太 上出世為真佛 ,其次不失為功名之士” , 卻未曾在 理論上將二者疏通起來。唯一可能成為二者中介的 也就是他的豪傑論。豪傑未必等於入道之聖人 ,但 聖人則非豪傑而不能成就 , 在另一方面 ,豪傑在 李贄的心目中又是與赫然功名聯絡在一起的。就前 者而言 ,在心學的邏輯中也是可以成立的 ,但後者 卻是不可能為心學作為一種主觀應然的概念認可 下來的。由此可見 ,李贄對功名的闡述已是超出了 心學所規認的界限 ,屬於他自己對人生的獨特見解 與要求 ,並構成了論說系統實際上也是人生踐履中 具有矛盾衝突的方面。
不管這兩方面事實上會存在著何種齟齬 ,對李 贄來說卻都是具有相當之吸引力的。以對功名事業 的熱切向往看 ,便一直成為李贄晚歲耿耿在懷的心 事 ,正如他屢次自省的那樣: “予老矣 ,死在旦夕 ,猶 不免近名之累” 。但這並沒有成為他自戒的理由 , 相反是越是臨近於死亡之時 ,越是對自己的後世功 名錶現出了極大的關懷。如在萬曆二十二年他六十 八歲時即已有與此相關的甚為激烈的言詞;“若令 當世無功 ,萬世無名 ,養此狗命 ,在世何益?不如死 矣! ” 從中透露了由對名的期盼而引起的焦慮情 緒。但正如以上所述的 ,平靜以死對李贄來說顯然 是難以接受的 ,不管怎麼說 ,死也可能成為名譽天 平上所新增的一個重要砝碼 (如五種善死 ) ,特別是 某種具有對抗性的死。對此的進一步意識可見於他 萬曆二十五年談及麻城士紳對他的陷害時的一段 話 ;“古亭之人時時憎我 ,而不知實時時成我。古人 比之美 藥石 ,……死猶聞俠骨之香 ,死猶有烈士 之名。” 50因而選擇有利的死法便成了塑造其豪傑 形象與突出其功名業績的十分重要的增進方式。但 這些仍然需要根據現有情勢與自我經歷予以推斷 或假想 ,因此 ,相比較之下 ,或許死於詔獄對他來說 是最具可能性的 ,同時也是最值得選擇的。汪靜峰記萬曆二十四年與李贄對話事提供了此種想法的 最好證據 ,其文曰: “餘曰: `老子末後一著何如?’ 老 子曰: `吾當蒙利益於不知我者 ,得榮死詔獄 ,可以 成就此生。’ 餘意厭之。老子復大鼓掌曰: `那時名滿 天下 ,快活快活! ’ ” 據此可知為何待朝廷捕者一 經到來 ,他會如此急於就擒前往 ,而當有可能將其 放逐於外時 ,又如此急急自刎於獄。
這樣 ,事實上 ,他的功名 豪傑意願在最後的關 頭已壓倒了他對道學的理解 ,以致使其採取一種與 道學主張向背的即非“自然流行”“率性以行”的、也 就是人為控制與情緒張揚的方式來處理自己的生 命過程。在當年與諸女佛徒一起討論一火化僧的自 盡時 ,他還以批評的口吻視之為此非“正法” ,並勸 “人不必學之耳” , 而現在他自己也同樣選擇了這 種非正法的形式 ,並藉此而表明“敢以未死之身自 入於紅爐”的“力量” 。這是否也與古代佛徒焚身 自殺的傳統有關 , 可能只有作推測性的論證了。 然而有一點卻是大致可以肯定的 ,即他從心學或佛 學的生死理論中學得更多的主要還是一種不懼死 的“膽量”或“膽識” (至少在具體的場景中是這樣 ) , 而非其所謂超越性的精神實質 。在這方面 ,他的對 自己個體使命、價值的有意識確認也是與他堅毅倔 強、善於衝動、自矜好勝的天稟氣質恰好吻合的。他 的天性與環境給他的種種限制性條件已使他不可 能再成為他的心學前輩如王艮所景仰的“出則必為 帝者師 ,處則必為萬世師”的聖人與道徒的形象 ,而 是隻能以偏執的一死來拼出他的豪傑氣概與豪傑 盛望。相對而言 ,他的俠腸劍膽倒是更接近於早期 如聶政、荊珂般的氣血人物 ,而非近代心學理論所 規認的那種灑落坦蕩的角色。