自然和生命界是心物糾纏的產物，即自性無明對立鬥爭的產物。六祖言:正見名出世，邪見即世間，邪正皆打卻，菩提性宛然。世間永珍所謂自然真諦真理，不過無明即道即命，非自我即物慾，人性惡由此而顯。荀子作為后稷學宮之領導，見解是實事求是的，但並不是真理。真理在事實之外，存在即真理是我見，囿於事實和物性物理，並不是人類並萬類之本命初衷。

人類並萬類之本命初衷，是突破物質桎梏，而永生永恆。無無明亦無無明盡，事理相融。

荀子是儒學大師是儒家的說法，其弟子可都是罵儒家的。當然荀子入秦之前是儒家弟子，可出秦之後的主張基本是法家。荀子出名完全是三個法家弟子。如果非說荀子是儒家，那麼他對儒家的貢獻是基本否定了儒家主張糾正了儒家的錯誤，當然說荀子完全不儒也是不對的，只不過殘留多少，就要細細研讀了。

荀子，名況，是戰國時期，著名的思想家，教育家，文學家，被尊為當時的學術界思想界的領袖級人物，各種思想學術的積大成者。

就其學術思想而言，雖極力推崇儒家的學術思想，可在儒學思想多有自己繼承和發展，又有本質上的區別。揚棄了儒家思想一些消極的成份，並雜揉百家學說的積極一面，成為先秦時期樸表唯物主義的積大成者。韓非子，李期等人均師從荀卿。

反對天命鬼神之說，認為天是沒有意志的自然物質，不能主宰天地人事萬物。人可把握和利用其規律，“制天命而用之。”提出了"凡以知，人之性也，可以知，物之理也。″說明了人有認識客觀事物能力的唯物主義認識論。

在孟子"性善論"的基礎，提出“性惡論"旨在強調後天環境的教育的重要性。政治主張"法先王"效法文，武，周公之道，提倡"禮”，″法"並治。文學上反對華辭巧說，言師明道，重質尚用，為封建政權服務。

後儒之學，少有收錄。雖稱儒學之大成者，可和儒學之間，在思想之上又有本質上區別，一個里程碑的人物，至今爭議頗多！可說自成一家，至於為儒學有那些貢獻，各憑其說，實難定論！

孔子是儒家學派的創始人，儒家思想的核心是仁，是“君君臣臣父父子子”的不同等級之間愛的規則，孟子對儒家思想的發展貢獻是提出了“義”，是對“仁”的進一步拓展：即是朋友同學同等級之間的愛的規則。而荀子以“性惡論”為基礎，提出了維護“仁”，引導“仁”以及規範“仁”的教育原則，“護法”原則，對“不仁”者有極大的懲戒意義，所以他的學生有不少後來被稱為“法家”了。其實，荀子的“法”是維護仁，保證小人“不敢不仁”的金科玉律，對純潔儒家思想有不可估量的作用。

儒家學派產生於春秋時期，創始人是孔子，有很多思想家為儒學的產生和發展做出了貢獻。荀子是戰國時期著名的思想家、文學家、政治家和教育家，他認為孔子的思想是最好的治國理念，以孔子的繼承人自居。他繼承和發揚了儒家學說，是先秦時代最後一代大儒。他對儒學的貢獻主要體現在以下幾個方面。

一是提出了著名的“性惡論”。主張“人之性惡”，否認了天賦的道德觀念，強調後天環境和教育對人的影響。認為人在社會上的行為需要用“禮、樂”來教化和規範。可以說這是荀子從人性方面對儒家“性本善”思想的批判和完善，是繼孔子的“仁”和孟子的“義”之後，對儒學的發展。雖然他的觀點與孟子提出的人性本善的觀點有衝突，但並不矛盾。

《荀子·性惡篇》:“人之性惡，其善者偽也。”指出人生而“好利”、“嫉惡”（嫉妒）、“有耳目之欲”，這是人產生爭奪、禍亂綱常甚至暴力相向的根本原因。認為人的“性”是生之所以然，是人的自然（動物）屬性。而“偽”（人為）可學而能，可事而成，是人的社會屬性。人需要化性起偽，需要透過道德的約束和教育學習來改變自己的行為，從而去掉人性中惡的成分。

《荀子·勸學》中荀子曰:“君子博學而日三省乎己，則知明而行無過矣。”與《論語·學而第一》中曾子曰:“吾日三省吾身為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習乎。”都是強調道德自律和道德教化是去除人性之惡或保持人性之善的有效方式。

二是荀子有相容幷包的意識，具備學術批判的精神，利用諸子百家的思想改造和發展了儒家學說。提出了“法后王”的政治觀，主張因時制宜，效法當代聖明君王的言行制度。探索出了儒家學說與政治的契合點，開闢了儒學通向政治實踐的巷道。因而奠定了漢朝儒學獨尊的地位，成為兩千年來封建統治的意識形態和指導思想。

儒家思想有著積極的入世、救世精神，儒學的價值就體現在政治當中。但孔孟的儒家學說缺乏對社會現實的冷峻思考，以道德自律、道德教化作為治理國家和改造社會的手段，不為現實政治所接納。孔子的多次碰壁就是明證。到了戰國末期，群雄爭霸已近尾聲，天下即將統一，新的時代即將來臨。儒家的“法先王”，即以先王（堯舜）的言行和道德標準為規範，已經不合時宜。必然要求儒家學說強化其現實性和可操作性。“法后王”的提出就是荀子審時度勢，吸收和發展了法家主張變革的政治思想，使之適應新時代發展需要的例子。

中國歷史上的戰國時期思想和文化界群星璀璨，盛況空前。諸子百家在學術上著書講學、互相論戰，各思想流派形成了百家爭鳴、各領風騷的繁榮景象。荀子不僅繼承了儒家學說，還融合了道家（老子、莊子）、法家（商鞅、李悝）、墨家（墨子）等其它哲學流派的思想，兼綜百家之長，對他們進行批判和吸收，建立起了自己的思想體系。

當時道家是最流行的思想學說之一，荀子還對道家的天道觀思想進行了吸收和借鑑，把道家的“道”納入自己的學術範疇，在此基礎上提出了“天人之分”，認為自然界有自己的執行規律，不以人的意志而改變，也不會主宰人的命運。同時他也提出了“制天命而用之”的主張，批評了道家“無為”的思想，強調透過人的主觀能動性，是可以對自然加以改造的。從而把中國古代的樸素唯物主義思想發展到了一個新的高度。

三是荀子對儒家經典的傳授擴散做出了巨大貢獻。在堅持儒家學說基本信念的前提下，努力擴大儒家的政治空間。五十歲後遊學列國，先後在齊國、楚國、趙國做官，最後在楚國的蘭陵縣著書立說，流傳下來的有《天論》、《性惡》、《王霸》，《非十二子》等三十二篇。他對重新整理儒家典籍也做出了突出貢獻。

荀子一生中到過很多地方，主要是在齊國的稷下學宮進行講學，也就是今天的山東省臨淄縣北。秦朝著名的政治家、文學家和書法家李斯就是荀子的學生，師從荀子學習帝王之術。學成後入秦為官，在秦朝滅亡六國的事業中發揮了重要作用，並以卓越的政治才能和遠見，輔佐秦王完成了統一六國的大業。傑出的思想家、哲學家和散文家，法學代表人物韓非子也是荀子的學生。毫無疑問，荀子是最偉大的教育家和政治理論家，在當時的影響力不在孔孟之。他的教育思想對當代的社會政治發展仍具有積極意義。

雖然荀子的成就很高，也是先秦時期最後一代大儒，但他兩個最著名的學生韓非子和李斯卻成了法家的代表人物。他的思想與孔孟的也有很大的區別，令人懷疑他儒家思想的純粹性。也有人認為荀子是儒家的異端，所以不入孔廟。不知道大家是怎麼看的？

荀子(約公元前313年-公元前238年)，名況，字卿，戰國末期趙華人 。著名思想家、文學家、政治家，時人尊稱"荀卿"。西漢時因避漢宣帝劉詢諱，因"荀"與"孫"二字古音相通，故又稱孫卿。他曾三次出任齊國稷下學宮的祭酒（相當於校長）。荀子著述中經常稱引孔子。《荀子·哀公》篇中，魯哀公問於孔子曰：“寡人生於深宮之中，長於婦人之手，寡人未嘗知哀也，未嘗知憂也，未嘗知勞也，未嘗知懼也，未嘗知危也。”孔子曰：“君之所問，聖君之問也，丘，小人也，何足以知之？”

首先，《荀子》最著名的篇章是《勸學》——

君子曰:學不可以已。青,取之於藍而青於藍;冰,水為之而寒於水。木直中繩,輮以為輪,其曲中規。雖有槁暴,不復挺者,輮使之然......

其次，是他的性惡論。荀子認為：所謂人性就是人的自然本性，是所謂“生之所以然者”。其自然表現為“飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”。荀子認為人的這種天然的對物質生活的欲求是和道德禮儀規範相沖突的。他認為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯紛亂理而歸於暴”，所以說人性是“惡”。

第三，荀子提出“明分使群”，是中國第一個社會學家。荀子認為，人能為萬物之靈長,在與人能群，即人與人之間相互聯絡，相互依賴; “分”即分工，荀子認識到社會發展離不開分工。在荀子看來，群體秩序化維繫關鍵在於“禮”。荀子理想中的和諧社會是以禮分施,以禮為組織原則的。

第四，荀子是用賦文體宣揚儒家思想的首創作家。《荀子·賦篇》中，詩賦十篇由荀子創作於戰國時期，是中國文學史上第一部以賦名篇的文學作品。賦的內容，是儒家思想。比如，荀子把“禮”描述為“爰有大物,非絲非帛,文理成章；非日非月，為天下明。生者以壽,死者以葬。城郭以固，三軍以強。......”著實是非凡之物！

荀子可以說是儒家歷史的一個特殊人物，因為理論著重點都偏向現實操作，對孔孟的理論都有所批評，儒家不少人物、典籍都少有對荀子的讚譽之詞，當然我在閱覽荀子平生時感到很特別的是一個儒學大師居然培養出兩個法家大師來了，當然這應該也是荀子想不到的。

荀子（約公元前313年－公元前238年），名況，字卿，華夏族（漢族），戰國末期趙華人 。著名思想家、文學家、政治家，同孟子一樣是儒學的集大成者。

荀子的思想學說以儒家為本，兼採道、法、名、墨諸家之長。他以孔、冉的繼承者自居，維護儒家的傳統，痛斥子張氏、子夏氏之儒乃“賤儒”，對子思、孟子一派批評甚烈。其對孔子思想也有所貶損，政治思想中則突出強調了孔子的“禮學”，頗有向法家轉變的趨勢，後期法家代表人物韓非子、李斯都出於荀子門下。

由於荀子處在戰國末期的時代，諸子各派的思想學說均已出現，這使得他不僅能採諸子思想之長，又可以進行批判和比較，所以荀子的思想非常之豐富。可以說，宇宙論、人性論、道德觀知識論、教育觀、文學、政治學、經濟學、邏輯學等各個方面，荀子都有涉及和大的建樹。

荀子的主要貢獻還是在孔孟的基礎上集諸子百家思想，對儒家思想進一步的補充整合又對過去的一些僵硬觀點進行批判。

荀子對各家都有所批評，唯獨推崇孔子的思想，認為是最好的治國理念。荀子特別著重的繼承了孔子的“外王學”。他又從知識論的立場上批判的總結和吸收了諸子百家的理思想主張，形成了富有特色的“明於天人之分”的自然觀、禮儀之治”的社會歷史觀、“化性起偽”的道德觀，並在此基礎上，對先秦哲學進行了總結。

主要思想觀點如下：

1、“明於天人相分”的自然主義天道觀天命、天道的問題一直是先秦時期各家關切的問題。殷商西周時期，“天”、“天命”是被作為人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借親親之情論仁德，而視天命為一種盲目的主宰力。孔子之後，其弟子和後學力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通，這一方面是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐，另一方面又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價值化。荀子有取於道家在“天”、“天道”、“天命”上的自然觀的成分，然而它的理論宗旨卻不在於走向自然主義，而在於凸現“天人相分”，然後以“天人相分”為基礎，建構自己的“人道”學說。

2、“化性起偽”的性惡論

荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說直接相反。他的總論點是，凡是善的，有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。3、所積而致的成聖之道就道德修習而言，荀子認為最高的要求就是“成聖”。荀子堅持自己的理論的一貫性，認為在天生的情性方面，聖人與普通人沒有什麼不同。從一個側面表現了戰國末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認為聖人與普通人一樣，也只有經過後天的努力，才能夠成就自己。“聖人者，人之所積而致也”。聖人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖並不在於從根本上廢棄這種差別，反而要從後天努力的角度凸現這種差別。凸現後天努力修為造就君子、聖人，是在強調精神氣質、文化教養上的貴族性，荀子學說有濃重的知識化、工具化的傾向，然而在追求成聖，追求貴族性的精神氣質與品格的這點上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成聖，又希望借聖人的教化，使得社會大眾得以轉變性情，以至於善。4、“明分使群”與古今、禮法之爭

荀子的社會政治思想方面主要是希望藉助聖人的教化，轉變百姓的性情。但是荀子認為聖人更重要的作用在於他能夠“使天下皆出於治”，這就是儒家的外王學。不過荀子按照自己的知識論重組了這種外王學。

對比孔孟

荀子的思想偏向於經驗以及人事方面，是從社會脈絡方面出發，重視社會秩序，反對神秘主義的思想，重視人為的努力。孔子中心思想為“仁”，孟子中心思想為“義”，荀子繼二人後提出“禮”、“法”，重視社會上人們行為的規範。以孔子為聖人，但反對孟子和子思為首的“思孟學派”哲學思想，認為子弓與自己才是繼承孔子思想的學者。荀子認為人與生俱來就想滿足慾望，若慾望得不到滿足便會發生爭執，因此主張人性有惡（詳情參考易中天教授《先秦諸子之百家爭鳴》），須要由聖王及禮法的教化，來“化性起偽”使人格提高。

與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現實主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時，也強調了政法制度的懲罰作用

通常的理解是，子思、孟子側重從心性論方面去繼承和發揮孔子的思想，側重於發揮孔子學說中的“內聖”方面，而荀子卻側重於把心性、禮樂和王道結合起來，創造性地闡釋孔子的思想，把孔子學說引向“外王”方面。

可是，宋明理學家等卻輕視荀子的學說，認為荀子的思想並非儒家正統思想的繼承在他們看來，荀子把孔子思想引向歧途，理學家們重思、孟，輕荀子。不過，在荀子看來，子思、孟子恰恰是把孔子思想引向歧途的代表。荀子認為，子思、孟子等志大才疏，他們所論的仁、義、禮、智、信之類的言論，系“甚僻違而無 類，幽隱而無說，閉約而無解”《荀子·非十二子》），所以，子思、孟子是歪曲了孔子的思想。

其實，荀子可以說是孔子之後儒家的集大成者，荀子是戰國末期最具深刻性的思想家，他既發揮了孔子的儒家思想，同時也吸取和發揮了其他學派的思想，荀子把儒家學說推向了先秦的理論高峰。

荀子所闡述的學說涉及政治、經濟、軍事、法律、倫理 、邏輯等各個領域。比如，他的禮樂理論繼承了自周時起至孔子以來的禮樂思想，對於中國傳統文化有重要的影響；他對於帝王統治術的探索不僅對法家的思想有重要影響，是法家於法、術、勢學說的理論來源，而且也影響了秦以後的帝王權謀理論；他的《正名》一文彌補了儒家在邏輯學方面理論的不足，堪與名、墨兩家的邏輯理論相媲美；他對於先秦子學的批評，包括對子思、孟子，以及稷下學宮的宋銒、慎到、田駢等的批駁，代表了子學論爭學術論爭的最高水平，比如，荀子的《非十二子》，是非常高水平的批判理論。

荀子的“性惡論”是與孟子的“性善論”直接相懟的，荀子的“性惡論”是與孟子的“性善論”直接相懟的：

首先，荀子區分了人的“性”和“情”。在他看來，天地者，“萬物各得其和以生，各得其養以成，形具而神生”。天地養育了萬物，而人的“性”“情”也是由天地養育而成的，“性”是什麼呢？他認為，“生之所以然者謂之性”“不事而自然謂之性”“性者，天之就也”；而“情”又是什麼呢？“情”與“性”有所不同，“情者，性之質也”“性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情”。也就是說食色等需要是與生俱來的，是人的先天本性，而人性表現為好惡、喜怒、哀樂等，便是人情。“性”和“情”是天生的，是不可干涉，也是不應該干涉的。

其次，荀子認為，雖然人的“性”“情”是與生俱來的，但人可以通過後天的選擇、學習、思考、行事來表現自己的行為，所以，善行、仁義等並非如孟子所理解的是人的先天本性，而是後天修為而成的。禮儀是聖人君子之所“偽”（為），是與原來人的本性不一樣的行為。荀子著有《勸學》《修身》諸篇，便是在闡述後天的修為之道。

再次，荀子認為，在人的本性方面，聖人與大眾是沒有本質區別的，有區別的是後天的修為。他說：“聖人之所以同於眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”（《荀子·性惡》）小人循性而不知為，而君子能行、能止、能為；君子明天人之分，化性起“偽”（為），不捨於性而求有為。在荀子看來，性與為既是並存的又是對立的，性本是慾望，但性並不是明顯的惡，只有不加以節制才會成為惡。荀子說：“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。”（《荀子·性惡》）這裡說得很明白，“性偽合，然後成聖人之名”，人性本惡而非善，聖人只是行“偽”的結果，偽是建立仁義，消化性情的關鍵。小人與君子的區別就在於偽（為）與不偽（為），敢為之，善為之，便是禮儀建立和人治推行的關鍵行動。顯然，這與孟子強調養內心之氣大不一樣了，荀子所強調的是有所為，是行動。

荀子提出了“人性本惡”的基本觀點，這以當代的視野來看，更能看出有深刻的理論意義。在商品社會中，利害觀念表現得非常明顯，人性中的物慾功利滿足比以前更為強烈，這讓當代人感受到人性在商品社會中顯示更明顯的“惡”的一面。在當代，物慾滿足更突出，功利需要更強烈，利害關係更重要，而禮、義、情感、友情等在赤裸裸的金錢觀念面前，似乎變得不足輕重了。

荀子的禮樂思想，作為周公制禮作樂思想和早期儒家禮樂觀念的繼承和發揮，是中國古代極為重要的文化思想成果，在當代很值得深入探索和借鑑。

首先，荀子把重構禮樂制度看成是儒家思想的基本追求，把禮視為是道的體現。在先秦思想家中，要說起對於“禮”的重視，荀子一定是排在第一位的。

其次，荀子指出了禮的四層含義：一是指制度；二是指儀式；三是規範；四是指德行。荀子說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（《荀子·禮論》）在他看來，禮是制度的根據，是制度的準則，制度是依據禮來確立的，而且，制度本身也是禮的體現。禮是長治久安的政治基礎，是治理民眾的標準，是治國理政的根據。

此外，禮也是天地人的規範。萬物因有禮而繁榮昌盛，萬事因有禮而秩序井然，人因有禮而讓情感的表達有所節制，君主因以禮來治理而使萬民臣服，君主因遵禮而英明通達，所以，禮是人與事物的根本規範，失去這規範，萬物便混亂，秩序會崩潰，人也成了與動物沒有區別的群體了。

最後，禮雖為制度、儀式、規範，但它也會內化為人的德性，這即是指禮有仁和義的內在含義。荀子認為：“先義而後利者榮，先利而後義者辱。榮者常通，辱者常窮。通者常制人，辱者常制於人，是榮辱之大分也。”（《荀子·榮辱》）

再次，荀子把“禮治”視為是“法治”的配套治理措施。在天下紛爭、禮崩樂壞的社會狀態下，不僅需要刑罰方面的強制性制約措施，而且，更需要以仁義和禮義作為內在根據的“禮制”從軟性的管理方面來制約人心和行為。

不難看出，荀子的“禮治”思想的實質，是強調“以義制利”，對利要“約之以禮”。荀子的這一思想是孔子思想的繼承和發揮。

以上供讀者朋友參考！

"禮學"出自荀學，"詩經學""春秋學"都與荀學有關。荀子還具有批判精神並具備相容意識，體現了戰國百家爭鳴的歷史趨勢。……這些均是對儒學的貢獻。

荀子思想與孔子、孟子思想都屬於儒家思想範籌，有其獨特見解，自成一說。荀子提倡性惡論，常被與孟子的性善論比較。孔子、孟子在修身與治國方面提出的實踐規範和原則，雖然都是很具體的，但同時又帶有濃厚的理想主義成分。孔子竭力強調“克己”、“修身”、“為仁由己”等。而孟子則以“性善”為根據，認為只要不斷擴充其“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”、“求其放心”，即可恢復人的“良知”、“良能”，即可實現“仁政”理想。與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現實主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時，也強調了政法制度的懲罰作用。