張載，北宋時期唯物主義哲學家，理學開創者之一，其主要哲學代表著作是《正蒙》史上也稱“關學”。“太虛即氣”是張載提出來對世界本源的看法，張載認為；氣是世界萬物的物質本源，“太虛”是氣的自然狀態，氣聚而為有形為萬物，氣散而為無形即為“太虛”，他認為；氣的本體雖有聚有散卻無生無滅，是永恆的，是宇宙裡唯一真實存在的“物”，他想說明，物質只是存在的形式，他提出了；“動非自外”，“一物兩體”，“一故兩神”，“兩故化”，等氣的一元論哲學思想，使中國古代哲學氣化論達到高峰！

這是在的胡編，似是而非的扯淡。這類證不得究竟的論述，都是不可信的，可作方向性指引，如同科幻小說一樣，可作開拓人們的想象空間的引導，但不可當做具體的理論來傳播。

太虛是什麼玩意，氣又是指的什麼氣，不能具體的花非花的結果只能把人引向虛無。那麼我們切身感受到的實在又是怎麼證得呢？

所以這類的東西只能當個科幻或是玄幻去對待，不可談什麼理論。理論是要有實證的的，是要明確的，這也是中國文化最為詬病的所在。

今天有人把量子力學引入到這套氣理加以佐證，看吧中國早就有此論述了。

這類的胡扯其實沒多大意思，當然對於發現者而言卻似乎是個天大的發現，這是個人的侷限性造成的，因為他的視界只有那麼寬。

這類的東西可以看一看，參考下，是有用的，最起碼可以開拓思路，也不能說一無是處，這類的東西雖是胡思亂想的結果，往往卻恰合冥冥之中的自然規律，是可以作為借鑑的，和思考方向的，但這類的東西往往又脫離太多的事實依據的，中間的關聯性斷裂的太多，缺乏明確的形而上的邏輯關聯，所以只能當作科幻或玄幻小說來看。

話說回來，此題並非與中醫無關，中醫歷史也是國學的歷史。氣的概念必始於中醫，被張載用於對道學的解讀。與王弼一樣，雖屬儒學，張載創立的關學必然也包括對道家老子的解讀成就。關學有很多內容，包括氣本輪、認識論、一物兩體論、人性論、道德觀、教育觀等，“太虛即氣”便是氣本論中的一個觀點：天地萬物統一於氣，氣有聚散而無生滅，氣聚則有形可見，氣散則無形可見。在國學史上，張載被譽為創立氣本論完整體系的第一哲人。實際上，無非就是從中醫人體精氣神說法的一種擴充套件，就像物理學中從傳質到傳熱或一切傳導的理論擴充套件，其數學原理完全一致。

從先秦諸子到宋明理學，國學經歷了老子道學、孔子道學到朱熹理氣學、王陽明心學的轉型，實際上是自然哲學到超自然玄學的不幸演變，也實現了從諸子百家到儒學一大家的集合，也從側面論證了“罷黜百家獨尊儒術”的誇張不真實。在英文學術界，宋明理學被稱為新儒學。

五千年華夏文化的核心、特色就是道學。研究國學、道學必須重讀道德經、如實理解道德經。經中只有三處說到了氣，主要一處第四十二章：道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。此地的氣可以理解為陽性之精、生命之種，老子無非在說天地自然週而復始均是生命之道迴圈往復的變化而已。老子孔子都是懷疑論者，道家儒家原教旨並未提什麼宇宙本體論。宇宙從何而來？一直是神學和思維受其制約的天體物理學的猜想。道可以是氣，氣只是道的另一種說法而已。

像王弼一樣沒有如實讀懂道德、又面臨了外來佛教神學的挑戰，研究出一套理論或系統化學說應該是當年學術界的當務之急。對比現代學術界是否有點似曾相識的味道？當年的大師們整出了玄學：理、氣、心，現代整得出個啥學？

到頭來，只有朱熹繼承程顥、程頤之後的那句大實話，存天理、滅人慾。人慾即佛教所講的三毒，可見諸子百家、加上外來的佛家，合而為一簡稱儒釋道。如此排序說明華人對老子之道的如實理解任重而道遠。

我沒接觸過關學，看了些別人的引述，大概猜一下：

首先“太虛即氣”，應該是在講方寸之間的事，也就是那個極致處的景緻，也有人理解為“世界本源”，但我不喜歡這麼叫，名字叫大了容易忽悠人。

“太虛”代表我們不可感知的那一面，“氣”代表我們直接感知的極限，“即”是觸通，表示二者一體兩用。

我想會有兩個誤區：

一，“即”並非“完全是”的意思，它們是一相續的變化，“太虛”一變為“氣”，（“氣”一變可為“太虛”）。

二，“即”是“完全是”的意思，它們本質，是“一體”的東西，互相依存，不能分割，不能完全獨立。

前後兩句話是矛盾的，但這是我盡力說的大實話，而且還得強調，這不是“辯證統一”，雖然聽上去那麼像。

如果是走內修的路子，“氣”就是“神通所感”，“太虛”就是“神通不及之處”，我們坐入“太虛”，從裡往外看，先為“太虛”，後為“氣”，這個叫“先天境”；我們入常，用普通人的視角去，回望自身，先觸及“氣”，後觸及“太虛”，這叫“後天境”，“顛倒顛”都弄明白了，叫“內明”。

如果到了外化的路子，“氣”在我們可及處，而“太虛”又跑到“六合之外”了，“心使氣”去證“太虛”，這時就叫“大成境”，或“大乘境”，證到“太虛”估計就圓滿了吧，那是個格局問題。

“內明”之後，“太虛”和“氣”的相位就可以隨意轉了，誰先誰後是隨嘴說的，就跟擺積木一樣，“法無定法”。

孔子被稱為“大成至聖先師”，而佛教傳入中國，只認大乘，貶斥小乘不用，所以我們不用學點皮毛，就一個勁擔心古聖先賢的“內明”問題；也不能僅就字面意思，用“邏輯思維”去厚此薄彼。

關於內景的描述，前人的話都是對的，因為留傳、廣傳下來的，都是經過多少代聖賢共證的結果，並且已經儘可能的，在用我們不太容易誤解的語言描述著。我們有興趣，可以去虛心學刁、小心求證；沒興趣，就原封不動留給子孫處理好了。

「太虛」即是「虛空」。

在張載看來，世界萬物存在的基礎是「氣」，是萬物的本原。

「凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。」《正蒙·乾稱篇》

有形有象的物體本原於氣。萬物之生，乃由氣之聚。萬物之滅，乃是氣之散，萬物復歸於氣。

而氣在未聚而生物之前的本來狀態，就叫做「太虛」。

「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。」《正蒙·太和篇》

由於「太虛」與「氣」是兩個不同的名稱，為防人誤會，所以張載在此反覆強調，並不是說在「氣」之外還有一個「太虛」存在，而是說「太虛即氣」，氣散而未聚的本來狀態，就是太虛。天地之間，唯氣而已。氣散而未聚之狀態，即為太虛。氣聚則生萬物。萬物散而為太虛，是說萬物散而為氣的本來狀態，這個本來狀態，就是太虛。

張載的這種理論，還是挺容易讓人誤解的。比如陳來先生在《宋明理學》中還說：「按這種學說，宇宙的構成分為三個主要層次，太虛——氣——萬物。」實際上張載所論宇宙的構成只有兩個層次，即氣與萬物。「太虛」就是「氣」，「太虛」本身不能成為一個獨立的層次。

為了方便理解，張載用了一個冰凝釋於水的比喻。

「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無。」

氣的本來狀態就是太虛，正如水的本來狀態就是水。氣聚而成萬物，正如水凝聚成冰。萬物散而為太虛，正如冰釋而為水。

由於人們容易把「太虛」誤解為獨立與「氣」的一個層次，認為由太虛而生氣。再由於「太虛」即「虛空」，而「虛空」在人們的認知中往往指向「無」之意。這就落入道家「有生於無」之解。所以張載在此處反覆申說。

「若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏「有生於無」自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂永珍為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。」《正蒙·太和篇》

如果說太虛生氣，那麼太虛才是萬物本原，「氣生於太虛」也就落入「有生於無」之論了。而如果說萬物不過是太虛中所顯之象，則又落入佛家色空之論。

張載反覆強調，這兩種認識都是錯的，太虛即氣，並不是說「氣」外別有「太虛」，也不是說永珍皆為「太虛」所顯之象。太虛是氣散而未聚本來狀態，氣聚則成為萬物。這即是「知太虛即氣，則無無」之旨。沒有所謂「無」，不是「氣」外別有「太虛」。

在「太虛即氣」的基礎上，張載構建起了「天」「道」「性」「心」等體系。以無形之本體為「天」，以本體之執行為「道」，以特殊之存有出現之理為「性」，以萬有中之能知覺者為「心」。

「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」《正蒙·太和篇》