對於荀子來說，“性”作為一種人的生物屬性，它體現為人飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，趨利避害等方面。這種人的本能行為本身無所謂善惡，但根據上述的衡量標準，如果放縱人們任其本性無節制地自由發展，則必然要導致社會的紛爭與混亂，從而就要導向惡：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴”。（《性惡》）這也就是說，如果順任人的自然本性，必然會導致爭奪悖亂不已，從而破壞社會的正常秩序。因此，人的自然本性與社會的治理互不相容，這也是荀子斷言人性惡的根本理由所在。
既然“人性惡”，那麼人類的“仁、義、禮、智、信”從何而來呢?荀子認為，“善者，偽也。“凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。”“聖人積思慮、習偽故，以生禮儀而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。”這即是講，人之所以還具有“善”的性質，完全是聖人經過長時間的摸索、實踐，不斷地試行一系列社會規範——即“習”，才產生了禮義，然後在禮義的基礎上建立了法度，“偽起而生禮義，禮義生而製法度。”我們講，荀子關於人性的思想，關於社會規範起源的思想，關於社會法制產生在禮義基礎之上並以禮義為基本理論前提這一系列光輝思想，可以說在中國古代社會思想中是空前的。直到“明清之際”才出現了新的人性論思想萌芽。當然，荀子把制定禮義、法制的功勞僅僅歸功於聖人、聖王，有英雄創造歷史的思想嫌疑；但從另一個角度看，又不能說完全沒有道理。畢竟，在漫長的人類文明程序中，有“勞心”與“勞力”的社會分工存在，而掌握文化，制定規約乃至於法制的人們，只能是統治階級而非相反，因此“聖人制禮義而定法度”在一定意義上是符合人類文明歷史程序的。我們不能胡亂地批判，把真理的顆粒連同糞土一起倒掉。
不僅如此，荀子還以為：聖人如堯、舜、禹等與眾人在自然本性上是相同的，“聖人之所以同於眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”這把孔子“性相近，習相遠”的人性思想大大地推進了一步，而且與孟子肯定“人性皆善”思想在終級意義是相同的，都肯定了人性天生是相同的。聖凡的不同之處全都在於後來各自在社會中的所為不同。這種“聖凡天性相同論”思想，是中國古代社會思想中關於社會要素——人的思想中最閃光的地方。假如按照荀子這一基本人性思想發展下去，中國可能會走一條法制道路，但這種思想不佔主流，佔主流的還是“聖凡不相同”思想。這種聖凡不相同的思想是中國整個封建社會中社會控制論的理論基石。
在荀子看來，如果人性本善的話，就置聖王、禮義於無用之地，或即使有了聖王、禮義，對社會的治理也無所用處。[3]這可以說是孟子性善論中可能存在的一個基本矛盾，即承認人性善與強調教化之間的矛盾。事實上孟子本人也不迴避這一矛盾，他的性善論只是揭示了人類道德行為的可能與根據，至於其實現與否，則有賴於後天的存養。而荀子則從相反的方向來看待這一問題，認為人性本惡，需要社會的禮法規範來裁抑人性中惡的因素以實現社會的善。
荀子認為，孟子之所以認為人性善，是因為孟子沒有對“性”與“偽”這一對概念做出應有的區分，而荀子性惡論的基礎則在於“性偽之分”：“人之性惡，其善者偽也。”（《性惡》） “偽”不是“偽飾”的“偽”，而是“人為”的“為”，即“可學而能、可事而成之在人者，謂之偽”。（《性惡》）荀子又說，“心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。”（《正名》）這就是說，“偽”是透過人的思慮與學習而成的，也可認為是社會所造就的。更為具體地說，所謂的“偽”是指作為社會規範與制度的“禮義”，所以荀子說，“偽者，文禮隆盛也”。（《禮論》）可見，“偽”根本上講具有社會性的特徵，從而與自然的“性”相區別開來。
對於荀子來說，人性無“偽”就不能自美，因此“偽”的提出就在於要改造人的惡性，透過矯抑與訓練人性來使之合於社會的要求。[4]這即是所謂的“化性起偽”，將人的生物屬性改造成為具有“禮義”的社會屬性，用現代社會學的術語來說，這也就是所謂人的社會化
對於荀子來說，“性”作為一種人的生物屬性，它體現為人飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，趨利避害等方面。這種人的本能行為本身無所謂善惡，但根據上述的衡量標準，如果放縱人們任其本性無節制地自由發展，則必然要導致社會的紛爭與混亂，從而就要導向惡：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴”。（《性惡》）這也就是說，如果順任人的自然本性，必然會導致爭奪悖亂不已，從而破壞社會的正常秩序。因此，人的自然本性與社會的治理互不相容，這也是荀子斷言人性惡的根本理由所在。
既然“人性惡”，那麼人類的“仁、義、禮、智、信”從何而來呢?荀子認為，“善者，偽也。“凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。”“聖人積思慮、習偽故，以生禮儀而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。”這即是講，人之所以還具有“善”的性質，完全是聖人經過長時間的摸索、實踐，不斷地試行一系列社會規範——即“習”，才產生了禮義，然後在禮義的基礎上建立了法度，“偽起而生禮義，禮義生而製法度。”我們講，荀子關於人性的思想，關於社會規範起源的思想，關於社會法制產生在禮義基礎之上並以禮義為基本理論前提這一系列光輝思想，可以說在中國古代社會思想中是空前的。直到“明清之際”才出現了新的人性論思想萌芽。當然，荀子把制定禮義、法制的功勞僅僅歸功於聖人、聖王，有英雄創造歷史的思想嫌疑；但從另一個角度看，又不能說完全沒有道理。畢竟，在漫長的人類文明程序中，有“勞心”與“勞力”的社會分工存在，而掌握文化，制定規約乃至於法制的人們，只能是統治階級而非相反，因此“聖人制禮義而定法度”在一定意義上是符合人類文明歷史程序的。我們不能胡亂地批判，把真理的顆粒連同糞土一起倒掉。
不僅如此，荀子還以為：聖人如堯、舜、禹等與眾人在自然本性上是相同的，“聖人之所以同於眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”這把孔子“性相近，習相遠”的人性思想大大地推進了一步，而且與孟子肯定“人性皆善”思想在終級意義是相同的，都肯定了人性天生是相同的。聖凡的不同之處全都在於後來各自在社會中的所為不同。這種“聖凡天性相同論”思想，是中國古代社會思想中關於社會要素——人的思想中最閃光的地方。假如按照荀子這一基本人性思想發展下去，中國可能會走一條法制道路，但這種思想不佔主流，佔主流的還是“聖凡不相同”思想。這種聖凡不相同的思想是中國整個封建社會中社會控制論的理論基石。
在荀子看來，如果人性本善的話，就置聖王、禮義於無用之地，或即使有了聖王、禮義，對社會的治理也無所用處。[3]這可以說是孟子性善論中可能存在的一個基本矛盾，即承認人性善與強調教化之間的矛盾。事實上孟子本人也不迴避這一矛盾，他的性善論只是揭示了人類道德行為的可能與根據，至於其實現與否，則有賴於後天的存養。而荀子則從相反的方向來看待這一問題，認為人性本惡，需要社會的禮法規範來裁抑人性中惡的因素以實現社會的善。
荀子認為，孟子之所以認為人性善，是因為孟子沒有對“性”與“偽”這一對概念做出應有的區分，而荀子性惡論的基礎則在於“性偽之分”：“人之性惡，其善者偽也。”（《性惡》） “偽”不是“偽飾”的“偽”，而是“人為”的“為”，即“可學而能、可事而成之在人者，謂之偽”。（《性惡》）荀子又說，“心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。”（《正名》）這就是說，“偽”是透過人的思慮與學習而成的，也可認為是社會所造就的。更為具體地說，所謂的“偽”是指作為社會規範與制度的“禮義”，所以荀子說，“偽者，文禮隆盛也”。（《禮論》）可見，“偽”根本上講具有社會性的特徵，從而與自然的“性”相區別開來。
對於荀子來說，人性無“偽”就不能自美，因此“偽”的提出就在於要改造人的惡性，透過矯抑與訓練人性來使之合於社會的要求。[4]這即是所謂的“化性起偽”，將人的生物屬性改造成為具有“禮義”的社會屬性，用現代社會學的術語來說，這也就是所謂人的社會化