至人無己，神人無功，聖人無名。
至人忘掉自己，與萬物化而為一；神人沒有有意的作為，無意求功於世間；聖人無心汲汲於聲名。
至人、神人、聖人是莊子理想中的修養最高的人物，如果從境界高度上來看，顯然由低到高是聖人、神人、至人，則境界最高的至人可謂知“道” 之人，神人次之，聖人又次之。另一個角度上，這裡也可以以互文解釋，得道之人可以叫做至人、神人、聖人，也必定達到無己、無功、無名的境界。我個人則更傾向於前者區分境界高低的理解。
聖人是在儒家釋義中最高的境界之一，在莊子思想中卻排到最後，因為聖人只做到無名，而做不到這裡說的更高境界的無己、無功。像儒家所推崇的聖人黃帝等等，《莊子》後文中往往將其作為標靶，認為這樣的聖人以有為的“仁義”之治，擾亂了人民的本性。這些傳統意義上的聖人們做不到無功，只會有為而治，這在莊子看來是不合理的，甚至在《胠篋》中說“聖人不死，大盜不止”，極力批判這些所謂“聖人”。總之，莊子對於儒家這些所謂聖人大抵抱有一種批判，至少是懷疑的態度。
而《莊子》中一個典型的聖人形象就是出現在本篇後文中的許由，堯要把天下讓給許由，許由說：“名者，實之賓也。吾將為賓乎？”名是實的附屬品，難道我是為了這區區附屬品嗎？許由可以說是做到“無名”了，他沒有追求聲名的想法，把聲名看作一種無用的附屬品。《莊子》後文的許由往往也是一種正面的有道之人的形象出現。
至於“神人無功”的理解，這裡的“功”如果理解為平常意義上的功績功業似乎不妥，功名往往一體，有偉功則有偉名；聖人已經無意聲名了，更高境界的神人還只是無心功業的話似乎解釋不通。這裡的“功”大概可以理解為作為，行為；即所謂神人已經不需要有意的作為來維持自我了，後文中描寫藐姑射山的神人為“世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事”、“孰肯以物為事”不屑於插手世事，不需要有所作為。而“之德也，將旁礴萬物以為一”，德行將要與萬物混同為一，即將達到最高境界了。
在《素問》中說至人“亦歸於真人”，實際上在《莊子》後文中的《大宗師》開篇也暗示了這種觀點：“天與人不相勝也，是之謂真人”，天與人不相勝，不相牴觸，是所謂“天人合一”，是“兩忘而化其道”，沒有是非好惡之分，與大道混同為一，就是“至人無己”的境界，自我已經不單獨存在，而是“與天為徒”、“與人為徒”，和自然無所區別。《知北遊》中說“至人無為”，與孔子所感嘆的“天何言哉”是一個道理。
至人無己，神人無功，聖人無名。
至人忘掉自己，與萬物化而為一；神人沒有有意的作為，無意求功於世間；聖人無心汲汲於聲名。
至人、神人、聖人是莊子理想中的修養最高的人物，如果從境界高度上來看，顯然由低到高是聖人、神人、至人，則境界最高的至人可謂知“道” 之人，神人次之，聖人又次之。另一個角度上，這裡也可以以互文解釋，得道之人可以叫做至人、神人、聖人，也必定達到無己、無功、無名的境界。我個人則更傾向於前者區分境界高低的理解。
聖人是在儒家釋義中最高的境界之一，在莊子思想中卻排到最後，因為聖人只做到無名，而做不到這裡說的更高境界的無己、無功。像儒家所推崇的聖人黃帝等等，《莊子》後文中往往將其作為標靶，認為這樣的聖人以有為的“仁義”之治，擾亂了人民的本性。這些傳統意義上的聖人們做不到無功，只會有為而治，這在莊子看來是不合理的，甚至在《胠篋》中說“聖人不死，大盜不止”，極力批判這些所謂“聖人”。總之，莊子對於儒家這些所謂聖人大抵抱有一種批判，至少是懷疑的態度。
而《莊子》中一個典型的聖人形象就是出現在本篇後文中的許由，堯要把天下讓給許由，許由說：“名者，實之賓也。吾將為賓乎？”名是實的附屬品，難道我是為了這區區附屬品嗎？許由可以說是做到“無名”了，他沒有追求聲名的想法，把聲名看作一種無用的附屬品。《莊子》後文的許由往往也是一種正面的有道之人的形象出現。
至於“神人無功”的理解，這裡的“功”如果理解為平常意義上的功績功業似乎不妥，功名往往一體，有偉功則有偉名；聖人已經無意聲名了，更高境界的神人還只是無心功業的話似乎解釋不通。這裡的“功”大概可以理解為作為，行為；即所謂神人已經不需要有意的作為來維持自我了，後文中描寫藐姑射山的神人為“世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事”、“孰肯以物為事”不屑於插手世事，不需要有所作為。而“之德也，將旁礴萬物以為一”，德行將要與萬物混同為一，即將達到最高境界了。
在《素問》中說至人“亦歸於真人”，實際上在《莊子》後文中的《大宗師》開篇也暗示了這種觀點：“天與人不相勝也，是之謂真人”，天與人不相勝，不相牴觸，是所謂“天人合一”，是“兩忘而化其道”，沒有是非好惡之分，與大道混同為一，就是“至人無己”的境界，自我已經不單獨存在，而是“與天為徒”、“與人為徒”，和自然無所區別。《知北遊》中說“至人無為”，與孔子所感嘆的“天何言哉”是一個道理。