代表物象；意，指一卦的義理，代表事物的規律。王弼認為，語言是表達物象的，物象是包涵義理的。但語言不等於物象，物象不等於義理，所以要得到物象應該拋棄語言，要得到義理應該拋棄物象。他說：“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”在他看來，言只是得象的工具，如同蹄是捕兔的工具，筌是捕魚的工具。因為是工具，所以得到義理，就應拋棄物象。王弼把這個觀點進一步發揮，又得出一個結論：如果拘泥於物象，則妨礙對義理的認識，拘泥於語言，則妨礙對物象的表達，所以要想真正把握住義理，就得忘掉物象。他說：“然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”只有拋棄物象的限制，才能認識事物的規律。
王弼的這些議論，看到了語言、物象和義理三者的差別，是有其合理性的。但是他把這種差別誇大了，割裂了三者的內在聯絡，其結果是，拋棄現象去認識本質，排斥感覺經驗，排斥實踐，把對事物規律性的認識，看成是頭腦自生的。這種先驗論是同他以無為本體的本體論相一致的。而為了解釋 “忘象求意”何以可能，王弼認為必須依靠一種非凡的、天生的智慧。他將之稱為“神明”，而“神明”是隻有“聖人”才天生具有的，透過“聖人體無”的界說，王弼又將“聖人”抬高到真理的化身。這樣王弼具有先驗論傾向的“得意忘象”說又匯出了天才論，甚至帶有神秘主義的色彩。
聖人體無
1.三國魏王弼用語。認為聖人有天生“神明”智慧，可“超言絕象”，直接體悟真理（“道”或“無”）。他曾在與鍾會的論辯時提出了這個觀點，他說：“聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。”聖人有了這種天生的智慧就可以完全體會本體“無”。裴徽問王弼“夫無者，誠萬物之所資也。然聖人（指孔子）莫肯致言，而老子申之無已者何也”？王弼回答道：“聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言無所不足”。反映出王弼從玄學的角度認為，孔子是以述名教而實體無，而老子卻是由“有”而後無，從儒道合綜的觀點來論述孔高於老。
2.對“聖人體無”可以從以下角度來分析：
從認識論上說，“聖人體無”就是說聖人能靠他天生的神明體認本體；從本體論上說，“聖人體無”就是說聖人和本體“無”是一回事，即與“無”同體。王弼在《老子》二十三章注中說：“道以無形無為成濟萬物，故從事於道者以無為為君，不言為教，綿綿若存，而物得其真，與道同體，故曰同於道。”這就說明，王弼把聖人抬高到和“道”一樣的地位，從而把他神化。本來“道”或“無”都是王弼所謂的“聖人”虛構出來的，自然這個虛構的本質也就只能存在於“聖人”的心中了，也就是說“聖人”就是真理的化身，這樣王弼具有先驗論傾向的“得意忘象”說又匯出了天才論，甚至帶有神秘主義的色彩。
言意之辨
魏晉學者對語言、概念能否表達思想的爭辯。“言”即語言、概念；“意”即思想。《周易》中已提出“書不盡言，言不盡意”。魏晉時，以荀粲、王弼為代表，發揮這一思想，認為語辭不能表達事物深處的精微之理，強調只有忘“言”才能得“象”，只有忘“象”才能得“意”；“意”不僅可以獨立存在，而且只有離開“言”和“象”才能獲得。以歐陽建為代表，則認為言能盡意，強調事物的形色不依賴於“名”、“言”而獨立存在，但“名”與“言”具有辨物和暢理的作用，“誠以理得於心，非言不暢；物定於彼，非名不辨”（《言盡意論》）。言意之辨對於揭示“名”和“言”在語言和邏輯上的本質與作用具有一定意義。
名教本於自然（王弼對自然名教的看法）
三國魏王弼的倫理觀點。從“以無為本”的宇宙論立論，以“體用不二”立說，為名教的存在提供了哲學基礎。認為“自然”即“道”，也即“無”，“道不違自然，乃得其性”（《老子注•二十五章》），“道者，無之稱也。”（《論語釋疑》）“萬物雖貴，以無為用，不能捨無以為體也”（《老子注•三十八章》），萬物即有名有形的具體存在物，包括天地萬物、政治人倫、綱常名教在內，都不能離開“無”這個“體”而發揮功用。故名教即由“自然”之“母”化生出來：“仁義，母之所生，非可以為母。”在如何維護名教的途徑上，主張“守母以存其子，崇本以舉其末”（《老子指略》）。先秦儒家重名教，道家尚自然。王弼則調和儒道倫理思想，以為“自然”與“名教”可以透過“體用”、“有無”、“本末”等邏輯範疇相聯絡，以論證等級制
代表物象；意，指一卦的義理，代表事物的規律。王弼認為，語言是表達物象的，物象是包涵義理的。但語言不等於物象，物象不等於義理，所以要得到物象應該拋棄語言，要得到義理應該拋棄物象。他說：“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”在他看來，言只是得象的工具，如同蹄是捕兔的工具，筌是捕魚的工具。因為是工具，所以得到義理，就應拋棄物象。王弼把這個觀點進一步發揮，又得出一個結論：如果拘泥於物象，則妨礙對義理的認識，拘泥於語言，則妨礙對物象的表達，所以要想真正把握住義理，就得忘掉物象。他說：“然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”只有拋棄物象的限制，才能認識事物的規律。
王弼的這些議論，看到了語言、物象和義理三者的差別，是有其合理性的。但是他把這種差別誇大了，割裂了三者的內在聯絡，其結果是，拋棄現象去認識本質，排斥感覺經驗，排斥實踐，把對事物規律性的認識，看成是頭腦自生的。這種先驗論是同他以無為本體的本體論相一致的。而為了解釋 “忘象求意”何以可能，王弼認為必須依靠一種非凡的、天生的智慧。他將之稱為“神明”，而“神明”是隻有“聖人”才天生具有的，透過“聖人體無”的界說，王弼又將“聖人”抬高到真理的化身。這樣王弼具有先驗論傾向的“得意忘象”說又匯出了天才論，甚至帶有神秘主義的色彩。
聖人體無
1.三國魏王弼用語。認為聖人有天生“神明”智慧，可“超言絕象”，直接體悟真理（“道”或“無”）。他曾在與鍾會的論辯時提出了這個觀點，他說：“聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。”聖人有了這種天生的智慧就可以完全體會本體“無”。裴徽問王弼“夫無者，誠萬物之所資也。然聖人（指孔子）莫肯致言，而老子申之無已者何也”？王弼回答道：“聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言無所不足”。反映出王弼從玄學的角度認為，孔子是以述名教而實體無，而老子卻是由“有”而後無，從儒道合綜的觀點來論述孔高於老。
2.對“聖人體無”可以從以下角度來分析：
從認識論上說，“聖人體無”就是說聖人能靠他天生的神明體認本體；從本體論上說，“聖人體無”就是說聖人和本體“無”是一回事，即與“無”同體。王弼在《老子》二十三章注中說：“道以無形無為成濟萬物，故從事於道者以無為為君，不言為教，綿綿若存，而物得其真，與道同體，故曰同於道。”這就說明，王弼把聖人抬高到和“道”一樣的地位，從而把他神化。本來“道”或“無”都是王弼所謂的“聖人”虛構出來的，自然這個虛構的本質也就只能存在於“聖人”的心中了，也就是說“聖人”就是真理的化身，這樣王弼具有先驗論傾向的“得意忘象”說又匯出了天才論，甚至帶有神秘主義的色彩。
言意之辨
魏晉學者對語言、概念能否表達思想的爭辯。“言”即語言、概念；“意”即思想。《周易》中已提出“書不盡言，言不盡意”。魏晉時，以荀粲、王弼為代表，發揮這一思想，認為語辭不能表達事物深處的精微之理，強調只有忘“言”才能得“象”，只有忘“象”才能得“意”；“意”不僅可以獨立存在，而且只有離開“言”和“象”才能獲得。以歐陽建為代表，則認為言能盡意，強調事物的形色不依賴於“名”、“言”而獨立存在，但“名”與“言”具有辨物和暢理的作用，“誠以理得於心，非言不暢；物定於彼，非名不辨”（《言盡意論》）。言意之辨對於揭示“名”和“言”在語言和邏輯上的本質與作用具有一定意義。
名教本於自然（王弼對自然名教的看法）
三國魏王弼的倫理觀點。從“以無為本”的宇宙論立論，以“體用不二”立說，為名教的存在提供了哲學基礎。認為“自然”即“道”，也即“無”，“道不違自然，乃得其性”（《老子注•二十五章》），“道者，無之稱也。”（《論語釋疑》）“萬物雖貴，以無為用，不能捨無以為體也”（《老子注•三十八章》），萬物即有名有形的具體存在物，包括天地萬物、政治人倫、綱常名教在內，都不能離開“無”這個“體”而發揮功用。故名教即由“自然”之“母”化生出來：“仁義，母之所生，非可以為母。”在如何維護名教的途徑上，主張“守母以存其子，崇本以舉其末”（《老子指略》）。先秦儒家重名教，道家尚自然。王弼則調和儒道倫理思想，以為“自然”與“名教”可以透過“體用”、“有無”、“本末”等邏輯範疇相聯絡，以論證等級制