造物讓人沉靜自愛這是一句人生訓誡，字面意思是安靜內斂，自我愛惜是好的。下面讓我來談談自己的看法沉靜自愛兩個詞本質是相同的，這句話是有一個明確價值指向的。先來談談為什麼說兩者的本質是相同的，在《韓非子·解老》中有這樣一句話：“眾人之用神也躁，躁則多費，多費之謂侈。聖人之用神也靜，靜則少費，少費之謂嗇。”靜的反面是躁，躁的趨向是“不儉”和“大費”。我們知道“甚愛必大費，多藏必厚亡”。就是在講如果不對內心的慾望有很好的處理，反而盲從慾望而動的話會導致“自愛”的無法實現。當然了，人非草木山石，怎麼會沒有慾望。所以我們要對慾望做出一個綱領性的界定，那麼界定慾望是否過界的標準就是“儉”，狹義上的“儉”就是對物的節約與愛惜。而廣義上的“儉”則是一種明確的價值取向。在司馬談的《論六家要旨》這樣談到道家：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，採儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然。以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。”“精神專一，動合無形，贍足萬物”是“儉”作為一種價值取向的追求。而在它的指導下所衍生出的“術”自然就是“指約而易操，事少而功多”。司馬先生接著說道：“如此則主勞而臣逸。至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。”這裡借用儒家從反面談到了“不儉”的壞處，即“形神騷動，無法長久”。而這也恰恰就是我們所說的“不自愛”。所以我說沉靜自愛這兩個詞的本質是相通的。從這句話裡我們還可以看出來在道家的語境下“真正的智慧”和“智力”是有明顯的分別的，而且“追求”兩者的“用力”方向完全相反：對所謂“真正的智慧”的追求要求是內斂專一，清靜無為的。而“智力”則剛好相反，他比較講求外馳與著力。正所謂“其出彌遠，其知彌少”。這句話也是講的兩者的區別。無獨有偶，韓非子也說過類似的話：“聰明睿智，天也；動靜思慮，人也。人也者，乘於天明以視，寄於天聰以聽，託於天智以思慮。故視強，則目不明；聽甚，則耳不聰；思慮過度，則智識亂。目不明，則不能決黑白之分；耳不聰，則不能別清濁之聲；智識亂，則不能審得失之地。目不能決黑白之色則謂之盲；耳不能別清濁之聲則謂之聾；心不能審得失之地則謂之狂。盲則不能避晝日之險，聾則不能知雷霆之害，狂則不能免人間法令之禍。書之所謂"治人"者，適動靜之節，省思慮之費也。所謂"事天"者，不極聰明之力，不盡智識之任。苟極盡，則費神多；費神多，則盲聾悖狂之禍至，是以嗇之。嗇之者，愛其精神，嗇其智識也。故曰："治人事天莫如嗇。”這句話有兩個觀點，第一個觀點是“知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得”。即將沉靜作為一種體悟“真理”和追求“真實的智慧”的方式。我們都知道韓非子“喜刑名法術之學，而其歸本於黃老”。在“道生法”的語境下他的表述可能更為犀利一點：“天道無親，順之則生，逆之則亡。”第二個觀點是“精神”有清明通透、體玄悟道的作用，而人的“精神”是有限的。將這這兩個觀點結合起來不難得出“沉靜”和“自愛”的本質指向是相同的。更驗證了我們在文章開始所作的結論。經驗告訴我們，人生訓誡（人生觀）往往要依託於世界觀來看才顯清晰，在“造物讓人沉靜自愛”這句話中我們可以感到從“我”到“人”再到“造物”這三者隱隱相連。“我”與“人”的聯絡很好解釋，《清靜經》裡這樣說道：“夫人神好清，而心擾之；人心好靜，而欲牽之。”也就是說對清靜的嚮往不僅存在於個性，他更有可能是一種共性。那“人”與“自然”（造物）之間的聯絡又來自於哪裡呢？譚峭在他的《化書》中一開始寫到：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。”即萬物相通是一種理論上可以說的通，實踐上可以做得到的一種境界。所以他才會發出這樣的感嘆：“形無妨而人自妨之，物無滯而人自滯之，悲哉！”結合上文，世界觀的有無與差異的區別也往往是貌似源頭很相近的幾家學說的分捩點。給有限以永恆；給庸常以偉大；給絕望以許諾。宗教的號稱救苦救難偉力也往往來源自於另一個世界觀所帶來的距離。《老子》雲：“修之身，其德乃真。”“自愛”當然也有其特異的現實意義，這裡就不再贅述了。一點淺見。
造物讓人沉靜自愛這是一句人生訓誡，字面意思是安靜內斂，自我愛惜是好的。下面讓我來談談自己的看法沉靜自愛兩個詞本質是相同的，這句話是有一個明確價值指向的。先來談談為什麼說兩者的本質是相同的，在《韓非子·解老》中有這樣一句話：“眾人之用神也躁，躁則多費，多費之謂侈。聖人之用神也靜，靜則少費，少費之謂嗇。”靜的反面是躁，躁的趨向是“不儉”和“大費”。我們知道“甚愛必大費，多藏必厚亡”。就是在講如果不對內心的慾望有很好的處理，反而盲從慾望而動的話會導致“自愛”的無法實現。當然了，人非草木山石，怎麼會沒有慾望。所以我們要對慾望做出一個綱領性的界定，那麼界定慾望是否過界的標準就是“儉”，狹義上的“儉”就是對物的節約與愛惜。而廣義上的“儉”則是一種明確的價值取向。在司馬談的《論六家要旨》這樣談到道家：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，採儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然。以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。”“精神專一，動合無形，贍足萬物”是“儉”作為一種價值取向的追求。而在它的指導下所衍生出的“術”自然就是“指約而易操，事少而功多”。司馬先生接著說道：“如此則主勞而臣逸。至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。”這裡借用儒家從反面談到了“不儉”的壞處，即“形神騷動，無法長久”。而這也恰恰就是我們所說的“不自愛”。所以我說沉靜自愛這兩個詞的本質是相通的。從這句話裡我們還可以看出來在道家的語境下“真正的智慧”和“智力”是有明顯的分別的，而且“追求”兩者的“用力”方向完全相反：對所謂“真正的智慧”的追求要求是內斂專一，清靜無為的。而“智力”則剛好相反，他比較講求外馳與著力。正所謂“其出彌遠，其知彌少”。這句話也是講的兩者的區別。無獨有偶，韓非子也說過類似的話：“聰明睿智，天也；動靜思慮，人也。人也者，乘於天明以視，寄於天聰以聽，託於天智以思慮。故視強，則目不明；聽甚，則耳不聰；思慮過度，則智識亂。目不明，則不能決黑白之分；耳不聰，則不能別清濁之聲；智識亂，則不能審得失之地。目不能決黑白之色則謂之盲；耳不能別清濁之聲則謂之聾；心不能審得失之地則謂之狂。盲則不能避晝日之險，聾則不能知雷霆之害，狂則不能免人間法令之禍。書之所謂"治人"者，適動靜之節，省思慮之費也。所謂"事天"者，不極聰明之力，不盡智識之任。苟極盡，則費神多；費神多，則盲聾悖狂之禍至，是以嗇之。嗇之者，愛其精神，嗇其智識也。故曰："治人事天莫如嗇。”這句話有兩個觀點，第一個觀點是“知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得”。即將沉靜作為一種體悟“真理”和追求“真實的智慧”的方式。我們都知道韓非子“喜刑名法術之學，而其歸本於黃老”。在“道生法”的語境下他的表述可能更為犀利一點：“天道無親，順之則生，逆之則亡。”第二個觀點是“精神”有清明通透、體玄悟道的作用，而人的“精神”是有限的。將這這兩個觀點結合起來不難得出“沉靜”和“自愛”的本質指向是相同的。更驗證了我們在文章開始所作的結論。經驗告訴我們，人生訓誡（人生觀）往往要依託於世界觀來看才顯清晰，在“造物讓人沉靜自愛”這句話中我們可以感到從“我”到“人”再到“造物”這三者隱隱相連。“我”與“人”的聯絡很好解釋，《清靜經》裡這樣說道：“夫人神好清，而心擾之；人心好靜，而欲牽之。”也就是說對清靜的嚮往不僅存在於個性，他更有可能是一種共性。那“人”與“自然”（造物）之間的聯絡又來自於哪裡呢？譚峭在他的《化書》中一開始寫到：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。”即萬物相通是一種理論上可以說的通，實踐上可以做得到的一種境界。所以他才會發出這樣的感嘆：“形無妨而人自妨之，物無滯而人自滯之，悲哉！”結合上文，世界觀的有無與差異的區別也往往是貌似源頭很相近的幾家學說的分捩點。給有限以永恆；給庸常以偉大；給絕望以許諾。宗教的號稱救苦救難偉力也往往來源自於另一個世界觀所帶來的距離。《老子》雲：“修之身，其德乃真。”“自愛”當然也有其特異的現實意義，這裡就不再贅述了。一點淺見。