恩格斯先哲說過辯證法不是孤立的 相對形而上學來說的 形式 內容 兩者之間相互聯絡 相互影響 也等同於兩者思想的聯絡

黑格爾的形而上學，或他一生的哲理學說，最終還是無法揭示“上帝”（宇宙本體）與“上帝的行為原則”（宇宙本體的行為原則）到底是什麼？也就是說，黑格爾無法用一個絕對的“性”去解釋世界的統一“性”的哲學命題（即，黑格爾無法認識到“上帝”之“一”的“性”，他也就無法解釋宇宙萬物之“多”的統一“性”）。因此，黑格爾也就無法解釋“人類的目的”與“自然的目的”相統一的關係問題。所以說，黑格爾的形而上學，其哲學觀點不具有終極的性質，他的哲學觀點只具有相對性。

馬克思曾經指出：“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那裡的必然的矛盾的統一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學地改了裝的以上兩個因素的統一，即現實的人和現實的人類。”（《馬克思恩格斯全集》第2卷，第177頁）這正是對黑格爾的名言“實體即主體”的最好解釋。這裡的“主體”是指作為“精神”的“人”，即作為自我的人、人的自我意識，也就是抽象的人。

斯賓諾莎的“實體”作為抽象的自然，不同於通常所理解的那種在思維之外的感性“自然”。它把笛卡爾的“廣延”和“思維”都包括在內。由於笛卡爾的所謂“廣延”被當作物質的特性，因此廣延和思維在實體內的同一，實即西方哲學史上的“思維與存在同一”原則的發展。所以黑格爾在闡發“實體即主體”的原則時，一開始就宣告：“必須注意到，實體性自身既包含著共相（或普遍）或知識自身的直接性，也包含著存在或作為知識之物件的那種直接性。”（黑格爾：《精神現象學》上冊，商務印書館1979年版，第10頁）。也就是說，實體本身包含了思維與存在的同一性。

黑格爾之所以不滿足於斯賓諾莎的“實體”，而把費希特的“自我意識”結合進來，是由於他所主張的實體是“活的實體”。作為抽象自然界，實體怎麼可能是活的呢？這是近代機械論的自然觀所無法理解的。但在西方哲學史上，認為自然界是活的實體的觀念古已有之，古希臘的物活論姑且不論，斯多葛學派就把宇宙看作是活的實體，認為如同人有肉體和精神一樣，宇宙本身既有其肉體（即物質世界），也有其精神（即理性靈魂或上帝）。

對於費希特來說，主體即“自我”或“自我意識”。自我不僅設定自身，而且設定“非我”，最終設定“自我與非我的同一”。這比斯多葛學派把宇宙看作“活的實體”的觀點更適合於表達黑格爾的思想，因為黑格爾所謂“活”並不是生物學意義上的生命，而是思辨意義上的生命，即思維能夠展開自身，能夠自我否定，然後揚棄否定，並透過否定和否定的揚棄而實現自身的成長。黑格爾把這一過程概括為：先是“單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程”，然後是對這種“漠不相干的區別及其對立”的“否定”，最後是“重建其自身的同一性或在他物中的自身反映”。在這裡，黑格爾強調了“否定物的嚴肅、痛苦、容忍和勞作”，強調了“異化”和“異化的克服”。他認為，只有經歷了這樣一個艱苦的過程，思維和存在的同一才能實現。

正如恩格斯所指出的那樣，黑格爾的哲學是“過程哲學”。對他來說，思維和存在的同一並不是那種原始的、直接的同一，而是過程中的同一（統一）和經過過程之後作為結果的同一。為此，黑格爾對亞里士多德進行了批判。亞里士多德根據他對“形式”與“質料”關係的看法得出結論說，人的認識的形式是由理性提供的，而其內容則是透過感性直觀從物件得到的。因此，思維與存在的同一表現為：在思維方面（理性方面），是從一般到個別的演繹推理；在存在方面（物件方面），則是從個別到一般的歸納推理；思維與存在的同一則表現為兩種推理形式的同一，即從演繹推理所得出的那種介於一般和個別之間的東西與由歸納推理得出的那種介於一般和個別之間的東西（後來黑格爾稱為普遍和個別之間的“特殊”）的同一。亞里士多德概括說：人類的智慧是推理式的，人類的知識是零散的，是一步一步前進的。上帝的智慧卻與人類不同。上帝沒有類似於人的印象、感覺、慾望和意志那樣的東西，上帝的思維本身是直覺式的，他於瞬息之間明察一切，他不需要透過現象及其形式的推理過程，就能一下子實現對本質的整體把握。黑格爾的過程哲學根本否認亞里士多德所設想的那種思維與存在的直接同一。相反，他只承認亞里士多德關於認識一步步發展的思想，認為絕對（亞里士多德的上帝）本身就是一個過程，在這一過程中，形式不是無關緊要的，它本身就應當被宣佈為本質。黑格爾明確宣佈：“如果以為只認識自在或本質就夠了而可以忽略形式，以為有了絕對原則或絕對直觀就不需要使本質實現或使形式展開，乃是一個天大的誤解。正因為形式就象本質自己那樣對本質是非常本質的東西，所以不應該把本質只理解和表述為本質，為直接的實體，或為上帝的純粹自身直觀，而同樣應該把本質理解和表述為形式，具有著展開了的形式的全部豐富內容。只有這樣，本質才真正被理解和表達為現實的東西。”（《精神現象學》上冊，第12頁）

所以，黑格爾特別強調“中介”的作用。他說，“絕對”本質上是個結果，“因為按照它的本性，它是現實、主體、或自我形成”。在結果中，包含著發展過程的全部豐富內容。這些內容是以“中介”的形式表現出來的，“因為中介不是別的，只是運動著的自身同一，換句話說，它是自身反映，自為存在著的自我的環節，純粹的否定性，或就其純粹的抽象而言，它是單純的形成過程”。中介是自身的他物的展開和揚棄（具體說明請參見“既無純粹的光明，也無純粹的黑暗”條目）。黑格爾舉“胎兒”和成熟的“人”為例說明過程的重要：“誠然，胎兒自在地是人，而有教養的理性使自己成為自己自在地是的那個東西。”在這一過程中，人“不是把對立置於一邊聽其自生自滅，而是已與對立取得了和解”。（《精神現象學》上冊，第13頁）

由於把絕對理解為“活的實體”，黑格爾復活了亞里士多德的“目的因”。他指責那種“否認外在自然中含有目的性”的哲學“誤解了自然也錯認了思維”。把目的性排除在外當然無法論證“思維與存在的同一”。黑格爾解釋“實體即主體”的含義說：“我們認為，目的是直接的、靜止的、不動的東西；不動的東西自身卻能引起運動，所以它是主體。它引起運動的力量，抽象地說，就是自為存在或純粹的否定性。”實現的了目的或具體存在著的現實就是運動，就是展開了的形成過程；但恰恰這個運動就是實體“自身”，因此實體是作為結果而存在的。

首先，自從“形而上學”這個詞被安德羅尼科發明出來之後，直到黑格爾，“形而上學”或者“第一哲學”都是哲學和科學裡面最抽象、最艱深的分支，被譽為“所有科學的女王”。“存在”的問題本身就是一直困擾著哲學家的大問題，甚至有人將西方哲學史概括為一個“巨大的存在之鏈”。從亞里士多德的《形而上學》到黑格爾的《完美精神史》，曾從多個角度對“存在本身”的問題做了深刻的討論，這些討論都回到“存在”的問題，只有黑格爾給出了自己的解答。

第二，如果不瞭解亞里士多德的《形而上學》，特別是裡面的原因、質料、形式、潛能、現實、實體、本質、神這些核心概念，我們就沒有辦法理解亞里士多德之後的整個西方哲學史，尤其沒有辦法理解中世紀的阿拉伯哲學、基督教的經院哲學，以及現代哲學中的各種理論，因為就算是那些拿亞里士多德當批判的靶子的現代哲學家，不管是笛卡爾、斯賓諾莎、洛克、休謨，還是康德、黑格爾，都在自己的思想裡深深地留下了亞里士多德的烙印，他們不可避免地在用亞里士多德使用過的術語，甚至是思維方式，來批判這位所有哲學家的偉大導師。如今依然有很多形而上學家稱自己為“新亞里士多德主義”，他們用亞里士多德的詞彙，尤其是形式、質料、實體、本質之類的概念，結合分析哲學的研究方法，來討論形而上學問題。

“思想關乎本身最好的東西，最高的思想也就關乎最高意義上最好的東西。思想透過有思想的物件而思考它自身，因為它透過接觸思想的物件以及思考它，變成思想的物件，這樣思想和思想的物件就是同一的。”

黑格爾在寫完了自己的《哲學全書》，完成了“絕對精神”實現自身的全過程之後，就引用了亞里士多德這段關於神沉思自身的話。這段話既是亞里士多德形而上學的最高峰，也代表了黑格爾整個哲學體系的完成，絕對精神最終在思考自身之中達到完美。