孟子的“民貴君輕”論是中國政治思想史上一個重要的民本思想命題。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）在諸侯混戰、民不聊生的亂世，孟子站在民眾的立場上，努力宣傳他的民本思想，反對戰爭，反對暴政，希圖建立人民可以安居樂業的統一國家（天下）。
從民貴君輕的論斷出發，孟子呼籲各國統治者實行他的仁政主張，認為行仁政以統一天下既具有道義上的正當性又極富效率性。仁政的承擔者主要是君。孟子對君主的資格提出了很高的要求，對君主的權力也作了種種限制，形成傳統文化中獨具特色的君主理論。
一、民本與仁政
孟子所處的時代是天下大亂的時代。周王室衰微，傳統的政治秩序完全被破壞，“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。”（《孟子·滕文公下》）諸侯混戰，“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉。”（《孟子·離婁上》）各諸侯國內政治昏暗，民不聊生，“民有飢色，野有餓莩”，“樂歲終身苦，凶年不免於死亡。”（《 孟子·梁惠王上》）擺在當時各個階層和各家學派面前的迫切任務是重新建立起良好的社會秩序。
懷著對唐、虞、三代王道政治的美好回憶，孟子提出的平治天下的思路是：個別諸侯國實行仁政，透過仁政巨大的道德威力和示範作用，收取天下民心，以文王弔民伐罪式的征討，用最小的犧牲統一天下。
仁政的理論基礎是民本思想。
民本思想認為，民意是君主權力正當性的來源。在周以前，人們認為天命是統治者權力的來源。周初政治家周公總結商代滅亡的歷史教訓時提出天命不常的觀念，並把人事作為天命的補充。他強調統治者要明德慎罰、敬天保民，只有這樣才能獲取天的保佑。他認為，“天畏棐忱，民情大可見。”（《尚書·康誥》）治理國家就要像醫治疾病一樣謹慎從事，上天是否保佑，只有透過民情才可體現。因此，“人無於水監，當於民監。”（《尚書·酒誥》）統治者應該時刻關注民情，從民意中體察天命。周公開啟了後世民本思想的先河。
孟子繼承了周公的思路，把天命和人事結合在一起，而在實際上把重點轉移到了人事方面。在和萬章的對話中，他說：
“天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之；故曰，天不言，以行與事示之而已矣。”（《孟子·萬章上》）
“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子·萬章上》）
孟子認為，天命和民意是君主權力正當性的來源。如何驗證君主權力的正當性呢？孟子指出，讓他主持祭祀，百神享之，說明天接受他；讓他管事，事情能管好，百姓能安寧，這是人民接受他。但這兩者中只有民意是具有操作性和實在性的。孟子引用《尚書·泰誓》的話說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”因此統治者必須關注人民，從民意而得知天命，由體察民眾而獲得上天的保佑。孟子實際上肯定了民意是君主權力正當性的主要來源。
因此孟子主張君主應重民愛民，與民同樂；制民之產，以禮樂教化民眾；關注民生，做好社會保障工作。這一整套獲取民心的措施就是仁政。仁政和民本是一體之兩面。仁政是民本思想的必然結論，重民、愛民則是仁政的核心內容。從民本的立場出發，必然要求君主實行仁政，而只有行仁政的君主才是合格的君主。
2、民意是君主力量之所在
“‘湯始徵，自葛載’，十一徵而無敵於天下。東面而徵，西夷怨；南面而徵，北狄怨，曰：‘奚為後我？’民之望之，若大旱之望雨也。歸市者弗止，芸者不變，誅其君，吊其民，如時雨降。民大悅。 ……其君子實玄黃於篚以迎其君子，其小人簞食壺漿以迎其小人；救民於水火之中，取其殘而已矣。”（《孟子·滕文公下》）
商湯獲得民意的支援，因此無往而不勝。反之，“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（《孟子·離婁上》）桀紂失去天下的原因是他們失去了民心。由此孟子認為，君主要想獲取天下就要爭取民心，而獲取民心最有效的途徑是行仁政，因為嚮往仁政是民眾的本性。
“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。”（《孟子·離婁上》）
孟子堅信，行仁政、獲民心者無敵於天下，“仁者無敵”是他常掛在嘴邊的一句話。他對齊宣王說：
“今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之巿，行旅皆欲出於王之塗，天下之慾疾其君者，皆欲赴愬於王。其若是，孰能御之?” （《孟子·梁惠王上》）
仁政的有效性還表現在與霸道的比較中。他說：
“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。”（《孟子·公孫丑上》）
以霸道取天下，必須有大國作基礎，而以仁政取天下，即使很小的國家也可以實行。商湯、文王都是起自小國，透過行仁政取得天下的。
孟子對於管仲式的富國之路極為不屑。在孟子的開篇，他就提出了應重義輕利，反對國家以利為目標。他對見面就問他“亦將有以利吾國”的梁惠王進行了不客氣的批駁，告訴他“王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）有一次公孫丑將他與管仲相提並論時，他大為惱火，說：“管仲，曾西之所不為也，而子為我願之乎？”（《孟子·公孫丑上》）
同樣，孟子也不屑於依仗軍事來統一。他認為，只要實行王政，取得天下民心，取天下易如反掌。商湯“東面而徵，西夷怨；南面而徵，北狄怨”的理想化了的描述是孟子經常拿來論證他的的“仁者無敵”主張的。在仁政面前，軍事力量，特別是沒有道義支撐的軍事力量是微不足道的。以戰爭手段統一天下，既沒有道義的支援，也不會有實際的功效，所以他旗幟鮮明地反對戰爭，認為那些善於戰爭的人都是罪人：
“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，闢草萊、任土地者次之。”（《孟子·離婁上》）
從民本的立場出發，孟子認為實行仁政是統一天下最好的辦法。
二、民本視角下君主的資格、職權
孟子認為民是仁政指向的物件，“保民”是仁政的主要內容。不過孟子並不把民當成能動的主體，而是有待於行仁政的君主來安撫、教化的物件，因此仁政的承擔者是君主。
但孟子也充分認識到民在政治生活中的重要作用，確定了以民為施政之本的思路，因此孟子對承擔實行仁政重任的君主（以下簡稱為仁君）提出了很高的要求，也對其權力作了種種限制。
1、仁君的資格
孟子心目中理想君主的首要條件自然是仁。不僅好仁，還要以身行仁。
孟子認為，仁政不是以強制而是以教化的形式推行的，君主的表率作用十分關鍵。“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《 孟子·離婁上》）君主行仁，那麼整個國家行仁的問題就解決了。滕文公想在父親的喪禮上推行服喪三年的古制，但受到大臣的反對，為此他向孟子請教。孟子告訴他：
“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，風也；小人之德，草也。草上之風，必偃。是在世子。”（《孟子·滕文公上》）
他認為仁政的推行應該是自上而下進行的，君主為民眾做出了表率，民眾就會自然而然地仿效，仁政才能得到有效地推廣。因此只有具備仁的品德的人才堪當君主的重任。他說：“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡於眾也。”（《 孟子·離婁上》）君主是民眾的楷模，如果君主不仁，其惡行就會在民眾中間造成壞的影響。
2、對君主權力的限制
孟子不僅對仁君的資格作了以上種種規定，同時也對君主的權力作了種種限制。具體來說，有以下幾個方面。
仁君應依法而治，決不可以任性妄為。
孟子說：
“離婁之明、公輸子之巧，不以規矩，不能成方員；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤、不可法於後世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。《詩》雲：‘不愆不忘，率由舊章。’遵先王之法而過者，未之有也。”（《孟子·離婁上》）
孟子說“徒法不能以自行”，人們常據此認為儒家主張人治。孟子確實強調仁君個人對於行仁政的重要作用，但孟子更強調仁君須依法度行事。他以工匠依靠規矩，樂師依靠音律來比喻仁君必須遵先王之法，或曰先王之道。孟子說的先王之法其實就是在歷史中形成並流傳下來的禮樂制度，其形成被歸諸於堯舜這些聖人。先王之法天然高於君主的意志，對於君主是個有力的制約。孟子說：
“規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”（《孟子·離婁上》）
因此君主治理天下絕不可以為所欲為，不取法堯舜，不實行仁政，君主就不配作君主了。
仁君以民意為依歸。
“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）
仁君沒有自己的樂與憂，他所樂所憂與民眾保持一致。他對民眾應採取“所欲與之聚之，所惡勿施”的態度。在選任賢能與懲罰惡人的問題上，仁君也是應該避免自己感情用事，一定要以民意為標準：
“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；華人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；華人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；華人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。故曰，華人殺之也。如此，然後可以為民父母。”（《孟子·梁惠王下》）
仁君要接受臣的制約。
孟子所說的君主並沒有後世專制帝王所具有的那種包攬一切的權力。君主並非天然聖明，他的權威有待於臣的補充、輔助。在仁政的政治格局中，孟子給臣預留下一個穩固的位置。
孟子認為君主掌握政治權力，但未必就具有道德的權威。君主掌握政統，而士掌握道統。有道之賢臣在某種程度上是獨立於君、可與君相抗衡的。因此孟子認為君當以士為師，應虛心向賢臣學習：
“將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足以有為也。……湯之於伊尹，桓公之於管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？”（《孟子·公孫丑下》）
在臣面前，君主權力須保持克制，自覺接受臣的責難、批評。孟子說：“責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬。”（《孟子·離婁上》）臣下對君主的責難、諫勸就是對君主的恭敬，君主自然應該具有容人之雅量。
三、對不仁君主的懲罰措施
孟子思想中對專制君主最具挑戰性的莫過於對不行仁政的君主的懲罰措施了。孟子認為君主只是受命於天來治理人民的，當君主無道、不行仁政時，孟子就明確否定他們的權威，肯定臣民有采取一定的抵抗措施的權力。
首先，臣民對不仁君主有保持冷漠的權力。
鄒與魯曾發生戰鬥，鄒國的官員死了幾十個，而老百姓卻沒有人戰死。鄒穆公問孟子該怎麼辦，孟子指出：
“凶年饑歲，君之民老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎爾者，反乎爾者也。’夫民今而後得反之也，君無尤焉！君行仁政，斯民親其上、死其長矣。”（《孟子·梁惠王上》）
鄒穆公平時不行仁政，不愛護人民，那麼人民在這個時候就沒有必要為他賣命了。同樣，臣也有對君主冷漠的權利：
“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙。”（《孟子·離婁上》）
看到君主胡作非為，濫殺無辜，士與大夫可以離開，不再效忠於君主。孟子並不認為臣對君有無條件的盡忠的義務，臣對君的態度取決於君對臣的態度：
“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如華人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁上》）
這是一種類似於契約式的相互對待關係。從這個角度君的權威自然是大打折扣了，無怪乎明太祖對孟子大為不滿。
其次，大臣有權撤換不仁之君。
從國家的利益出發，如果君主危害國家，大臣可以採取撤換君主的行動：
公孫丑曰：“伊尹曰：‘予不狎於不順，放太甲於桐，民大悅。太甲賢，又反之，民大悅。’賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？”孟子曰：“有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也。”（《孟子·盡心下》）
太甲作為天子而不得民心，伊尹就把他放逐了。人臣可以放逐天子麼？孟子肯定說，只要有伊尹那樣的出發點就可以，判斷的標準就是“民大悅”。還有一處：
王曰：“請問貴戚之卿。”曰：“君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位。”王勃然變乎色。（《孟子·萬章下》）
如果君主有大的過失，又不肯聽諫勸，那麼貴戚之卿，其實就是王族成員有權撤換調他。這話說得齊宣王當場變色。因此孟子的民本思想對於統治者是一把雙刃劍，既可以論證其合法性，也可以論證其不合法性。
第三，對於不仁之君的征討
行仁政是君主權利合法性的基礎。如果君主不仁，君就不再是君了。推翻不仁之君是正義的行動，不是叛逆。孟子在評價湯武革命時說：
“賊仁者，謂之‘賊’；賊義者，謂之‘殘’。殘賊之人，謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）
不仁義者如紂王，只是獨夫民賊，殺之不為罪。但由誰來執行推翻暴君的任務呢？孟子肯定諸侯或大臣有權採取行動，如商湯、周武。孟子寄希望於仁義之君的興起收拾天下大亂的殘局。雖然他厭惡諸侯之間的混戰，說“春秋無義戰” （《 孟子·盡心下》）但如果諸侯國能以救民為目的討伐他國，他還是認可的。
“今燕虐其民，王往而徵之，民以為將拯己於水火之中也，簞食壺漿以迎王師。若殺其父兄，繫累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也﹖天下固畏齊之強也，今又倍地而不行仁政，是動天下之兵也。”（《孟子·梁惠王下》）
齊宣王問孟子有關伐燕之事。孟子認為燕國國君“虐其民”，齊如果以救民於水火為目的去攻打燕，這是正當的。但如果不行仁政，那就沒有理由了。
從道義上肯定仁義之師對於不仁之君的征討，這也是對不仁之君的一種懲罰。但孟子沒有肯定“民”有權起來反抗暴君，民對於暴君只能忍受，期待仁君的拯救。
四、評價
儒家思想是漢代以來君主專制時代的主流意識形態，中間雖有浮沉，但至少在元明清時代儒家思想的地位是絕對穩固的。中國的君主專制權力的力度和持續的年代之久是舉世罕有其匹的。人們往往把這種君主專制歸咎於儒家思想。但儒家真的是這樣的政治制度麼？至少從孟子這裡我們看到了一種比歷史上存在的專制君主制要溫和得多的君主制度。但孟子的主張在歷史上從來沒有得到過實現，就像儒家思想未得到真正實行一樣。
孟子的制度設計是以其民本思想為基礎的。他的民本主張雖然還遠不是民主，但與他同時代的主張絕對君主的法家相比，與後來特別是元明清時代實際存在的專制制度相比，仍不失為是一種理想的制度。其實孟子思想的價值在於以一種理想的制度、理想的境界作為現實的參照，成為人們批判現實的理論資源。
孟子很長時間內地位都不高。他關於湯武革命的議論顯然不利於君主專制權力。據《漢書·轅固傳》記載，漢景帝時轅生與黃生在漢景帝面前爭論湯武革命是否正確時，景帝說：“食肉不食馬肝，不為不知其味，然學者無言湯武受命，不為愚。”乾脆不讓學者繼續深入下去了。
明太祖讀到“臣視君如寇讎”的議論，對孟子十分不滿，要把他從孔廟裡搬出來，後在大臣的強烈反對下才作罷，但他下令對《孟子》一書進行刪改之後才可以用。
孟子在儒學中的地位經歷了一個上升的過程。從宋代開始，孟子的主張在官僚士人階層獲得普遍認可，《孟子》被列入“四書”。元明清時代四書被官方指定的教科書。“民貴君輕”的論斷是孟子民本思想最主要的體現，由於最高統治者的認同、論證、提倡，“民貴君輕”成為了傳統社會的大眾價值共識。
這樣就產生了兩個悖論：為什麼一個在當時被證明是失敗的理論會受到後世如此的重視？為什麼在民本思想受到空前褒揚的同時，現實的政治卻不斷走向專制？
孟子的民本思想在當時是失敗的（實際的政治家是不會採用孟子的主張的），但孟子觸及到了中國社會的根本問題，就是如何安撫民心，保持穩定，維護社會秩序。這是任何政治（思想）家都不能迴避的問題。孟子提出的“民貴君輕”論為解決這個問題提供了一個較為可靠的思路。歷史證明，經歷過激烈的朝代變革後的統治者，對民本思想往往有著更為深刻的體會。
孟子“民貴君輕”的論斷在一定程度上對於專制制度有緩和作用。他認為民眾的支援是政權合法性的來源，失掉民心的君主可以被撤換，不被民眾支援的王朝應該下臺，這就有點民主思想的味道了。但孟子的根本思路還是期待明君治世，主張精英治國。在中國傳統思想的大框架內，孟子民本主張中可能導向民主的因素不可能有成長的空間。政治永遠是實力的角逐，民主的實現取決於民眾力量的覺醒。而在中國，直至有清一代，作為本的“民”始終是一個被動的物件。所以統治者可以一方面大力宣揚“民貴君輕”，同時又毫不客氣地加強專制。我們知道，明、清兩代是封建專制不斷走向極端的時代。這樣看來，孟子的民本主張又只是為後世統治者論證合法性提供了一個便利的思路而已。
本文作者是朝聞道寫作社群成員
孟子的“民貴君輕”論是中國政治思想史上一個重要的民本思想命題。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）在諸侯混戰、民不聊生的亂世，孟子站在民眾的立場上，努力宣傳他的民本思想，反對戰爭，反對暴政，希圖建立人民可以安居樂業的統一國家（天下）。
從民貴君輕的論斷出發，孟子呼籲各國統治者實行他的仁政主張，認為行仁政以統一天下既具有道義上的正當性又極富效率性。仁政的承擔者主要是君。孟子對君主的資格提出了很高的要求，對君主的權力也作了種種限制，形成傳統文化中獨具特色的君主理論。
一、民本與仁政
孟子所處的時代是天下大亂的時代。周王室衰微，傳統的政治秩序完全被破壞，“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。”（《孟子·滕文公下》）諸侯混戰，“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉。”（《孟子·離婁上》）各諸侯國內政治昏暗，民不聊生，“民有飢色，野有餓莩”，“樂歲終身苦，凶年不免於死亡。”（《 孟子·梁惠王上》）擺在當時各個階層和各家學派面前的迫切任務是重新建立起良好的社會秩序。
懷著對唐、虞、三代王道政治的美好回憶，孟子提出的平治天下的思路是：個別諸侯國實行仁政，透過仁政巨大的道德威力和示範作用，收取天下民心，以文王弔民伐罪式的征討，用最小的犧牲統一天下。
仁政的理論基礎是民本思想。
民本思想認為，民意是君主權力正當性的來源。在周以前，人們認為天命是統治者權力的來源。周初政治家周公總結商代滅亡的歷史教訓時提出天命不常的觀念，並把人事作為天命的補充。他強調統治者要明德慎罰、敬天保民，只有這樣才能獲取天的保佑。他認為，“天畏棐忱，民情大可見。”（《尚書·康誥》）治理國家就要像醫治疾病一樣謹慎從事，上天是否保佑，只有透過民情才可體現。因此，“人無於水監，當於民監。”（《尚書·酒誥》）統治者應該時刻關注民情，從民意中體察天命。周公開啟了後世民本思想的先河。
孟子繼承了周公的思路，把天命和人事結合在一起，而在實際上把重點轉移到了人事方面。在和萬章的對話中，他說：
“天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之；故曰，天不言，以行與事示之而已矣。”（《孟子·萬章上》）
“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子·萬章上》）
孟子認為，天命和民意是君主權力正當性的來源。如何驗證君主權力的正當性呢？孟子指出，讓他主持祭祀，百神享之，說明天接受他；讓他管事，事情能管好，百姓能安寧，這是人民接受他。但這兩者中只有民意是具有操作性和實在性的。孟子引用《尚書·泰誓》的話說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”因此統治者必須關注人民，從民意而得知天命，由體察民眾而獲得上天的保佑。孟子實際上肯定了民意是君主權力正當性的主要來源。
因此孟子主張君主應重民愛民，與民同樂；制民之產，以禮樂教化民眾；關注民生，做好社會保障工作。這一整套獲取民心的措施就是仁政。仁政和民本是一體之兩面。仁政是民本思想的必然結論，重民、愛民則是仁政的核心內容。從民本的立場出發，必然要求君主實行仁政，而只有行仁政的君主才是合格的君主。
2、民意是君主力量之所在
“‘湯始徵，自葛載’，十一徵而無敵於天下。東面而徵，西夷怨；南面而徵，北狄怨，曰：‘奚為後我？’民之望之，若大旱之望雨也。歸市者弗止，芸者不變，誅其君，吊其民，如時雨降。民大悅。 ……其君子實玄黃於篚以迎其君子，其小人簞食壺漿以迎其小人；救民於水火之中，取其殘而已矣。”（《孟子·滕文公下》）
商湯獲得民意的支援，因此無往而不勝。反之，“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（《孟子·離婁上》）桀紂失去天下的原因是他們失去了民心。由此孟子認為，君主要想獲取天下就要爭取民心，而獲取民心最有效的途徑是行仁政，因為嚮往仁政是民眾的本性。
“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。”（《孟子·離婁上》）
孟子堅信，行仁政、獲民心者無敵於天下，“仁者無敵”是他常掛在嘴邊的一句話。他對齊宣王說：
“今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之巿，行旅皆欲出於王之塗，天下之慾疾其君者，皆欲赴愬於王。其若是，孰能御之?” （《孟子·梁惠王上》）
仁政的有效性還表現在與霸道的比較中。他說：
“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。”（《孟子·公孫丑上》）
以霸道取天下，必須有大國作基礎，而以仁政取天下，即使很小的國家也可以實行。商湯、文王都是起自小國，透過行仁政取得天下的。
孟子對於管仲式的富國之路極為不屑。在孟子的開篇，他就提出了應重義輕利，反對國家以利為目標。他對見面就問他“亦將有以利吾國”的梁惠王進行了不客氣的批駁，告訴他“王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）有一次公孫丑將他與管仲相提並論時，他大為惱火，說：“管仲，曾西之所不為也，而子為我願之乎？”（《孟子·公孫丑上》）
同樣，孟子也不屑於依仗軍事來統一。他認為，只要實行王政，取得天下民心，取天下易如反掌。商湯“東面而徵，西夷怨；南面而徵，北狄怨”的理想化了的描述是孟子經常拿來論證他的的“仁者無敵”主張的。在仁政面前，軍事力量，特別是沒有道義支撐的軍事力量是微不足道的。以戰爭手段統一天下，既沒有道義的支援，也不會有實際的功效，所以他旗幟鮮明地反對戰爭，認為那些善於戰爭的人都是罪人：
“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，闢草萊、任土地者次之。”（《孟子·離婁上》）
從民本的立場出發，孟子認為實行仁政是統一天下最好的辦法。
二、民本視角下君主的資格、職權
孟子認為民是仁政指向的物件，“保民”是仁政的主要內容。不過孟子並不把民當成能動的主體，而是有待於行仁政的君主來安撫、教化的物件，因此仁政的承擔者是君主。
但孟子也充分認識到民在政治生活中的重要作用，確定了以民為施政之本的思路，因此孟子對承擔實行仁政重任的君主（以下簡稱為仁君）提出了很高的要求，也對其權力作了種種限制。
1、仁君的資格
孟子心目中理想君主的首要條件自然是仁。不僅好仁，還要以身行仁。
孟子認為，仁政不是以強制而是以教化的形式推行的，君主的表率作用十分關鍵。“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《 孟子·離婁上》）君主行仁，那麼整個國家行仁的問題就解決了。滕文公想在父親的喪禮上推行服喪三年的古制，但受到大臣的反對，為此他向孟子請教。孟子告訴他：
“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，風也；小人之德，草也。草上之風，必偃。是在世子。”（《孟子·滕文公上》）
他認為仁政的推行應該是自上而下進行的，君主為民眾做出了表率，民眾就會自然而然地仿效，仁政才能得到有效地推廣。因此只有具備仁的品德的人才堪當君主的重任。他說：“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡於眾也。”（《 孟子·離婁上》）君主是民眾的楷模，如果君主不仁，其惡行就會在民眾中間造成壞的影響。
2、對君主權力的限制
孟子不僅對仁君的資格作了以上種種規定，同時也對君主的權力作了種種限制。具體來說，有以下幾個方面。
仁君應依法而治，決不可以任性妄為。
孟子說：
“離婁之明、公輸子之巧，不以規矩，不能成方員；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤、不可法於後世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。《詩》雲：‘不愆不忘，率由舊章。’遵先王之法而過者，未之有也。”（《孟子·離婁上》）
孟子說“徒法不能以自行”，人們常據此認為儒家主張人治。孟子確實強調仁君個人對於行仁政的重要作用，但孟子更強調仁君須依法度行事。他以工匠依靠規矩，樂師依靠音律來比喻仁君必須遵先王之法，或曰先王之道。孟子說的先王之法其實就是在歷史中形成並流傳下來的禮樂制度，其形成被歸諸於堯舜這些聖人。先王之法天然高於君主的意志，對於君主是個有力的制約。孟子說：
“規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”（《孟子·離婁上》）
因此君主治理天下絕不可以為所欲為，不取法堯舜，不實行仁政，君主就不配作君主了。
仁君以民意為依歸。
孟子說：
“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）
仁君沒有自己的樂與憂，他所樂所憂與民眾保持一致。他對民眾應採取“所欲與之聚之，所惡勿施”的態度。在選任賢能與懲罰惡人的問題上，仁君也是應該避免自己感情用事，一定要以民意為標準：
“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；華人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；華人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；華人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。故曰，華人殺之也。如此，然後可以為民父母。”（《孟子·梁惠王下》）
仁君要接受臣的制約。
孟子所說的君主並沒有後世專制帝王所具有的那種包攬一切的權力。君主並非天然聖明，他的權威有待於臣的補充、輔助。在仁政的政治格局中，孟子給臣預留下一個穩固的位置。
孟子認為君主掌握政治權力，但未必就具有道德的權威。君主掌握政統，而士掌握道統。有道之賢臣在某種程度上是獨立於君、可與君相抗衡的。因此孟子認為君當以士為師，應虛心向賢臣學習：
“將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足以有為也。……湯之於伊尹，桓公之於管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？”（《孟子·公孫丑下》）
在臣面前，君主權力須保持克制，自覺接受臣的責難、批評。孟子說：“責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬。”（《孟子·離婁上》）臣下對君主的責難、諫勸就是對君主的恭敬，君主自然應該具有容人之雅量。
三、對不仁君主的懲罰措施
孟子思想中對專制君主最具挑戰性的莫過於對不行仁政的君主的懲罰措施了。孟子認為君主只是受命於天來治理人民的，當君主無道、不行仁政時，孟子就明確否定他們的權威，肯定臣民有采取一定的抵抗措施的權力。
首先，臣民對不仁君主有保持冷漠的權力。
鄒與魯曾發生戰鬥，鄒國的官員死了幾十個，而老百姓卻沒有人戰死。鄒穆公問孟子該怎麼辦，孟子指出：
“凶年饑歲，君之民老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎爾者，反乎爾者也。’夫民今而後得反之也，君無尤焉！君行仁政，斯民親其上、死其長矣。”（《孟子·梁惠王上》）
鄒穆公平時不行仁政，不愛護人民，那麼人民在這個時候就沒有必要為他賣命了。同樣，臣也有對君主冷漠的權利：
“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙。”（《孟子·離婁上》）
看到君主胡作非為，濫殺無辜，士與大夫可以離開，不再效忠於君主。孟子並不認為臣對君有無條件的盡忠的義務，臣對君的態度取決於君對臣的態度：
“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如華人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁上》）
這是一種類似於契約式的相互對待關係。從這個角度君的權威自然是大打折扣了，無怪乎明太祖對孟子大為不滿。
其次，大臣有權撤換不仁之君。
從國家的利益出發，如果君主危害國家，大臣可以採取撤換君主的行動：
公孫丑曰：“伊尹曰：‘予不狎於不順，放太甲於桐，民大悅。太甲賢，又反之，民大悅。’賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？”孟子曰：“有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也。”（《孟子·盡心下》）
太甲作為天子而不得民心，伊尹就把他放逐了。人臣可以放逐天子麼？孟子肯定說，只要有伊尹那樣的出發點就可以，判斷的標準就是“民大悅”。還有一處：
王曰：“請問貴戚之卿。”曰：“君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位。”王勃然變乎色。（《孟子·萬章下》）
如果君主有大的過失，又不肯聽諫勸，那麼貴戚之卿，其實就是王族成員有權撤換調他。這話說得齊宣王當場變色。因此孟子的民本思想對於統治者是一把雙刃劍，既可以論證其合法性，也可以論證其不合法性。
第三，對於不仁之君的征討
行仁政是君主權利合法性的基礎。如果君主不仁，君就不再是君了。推翻不仁之君是正義的行動，不是叛逆。孟子在評價湯武革命時說：
“賊仁者，謂之‘賊’；賊義者，謂之‘殘’。殘賊之人，謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）
不仁義者如紂王，只是獨夫民賊，殺之不為罪。但由誰來執行推翻暴君的任務呢？孟子肯定諸侯或大臣有權採取行動，如商湯、周武。孟子寄希望於仁義之君的興起收拾天下大亂的殘局。雖然他厭惡諸侯之間的混戰，說“春秋無義戰” （《 孟子·盡心下》）但如果諸侯國能以救民為目的討伐他國，他還是認可的。
“今燕虐其民，王往而徵之，民以為將拯己於水火之中也，簞食壺漿以迎王師。若殺其父兄，繫累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也﹖天下固畏齊之強也，今又倍地而不行仁政，是動天下之兵也。”（《孟子·梁惠王下》）
齊宣王問孟子有關伐燕之事。孟子認為燕國國君“虐其民”，齊如果以救民於水火為目的去攻打燕，這是正當的。但如果不行仁政，那就沒有理由了。
從道義上肯定仁義之師對於不仁之君的征討，這也是對不仁之君的一種懲罰。但孟子沒有肯定“民”有權起來反抗暴君，民對於暴君只能忍受，期待仁君的拯救。
四、評價
儒家思想是漢代以來君主專制時代的主流意識形態，中間雖有浮沉，但至少在元明清時代儒家思想的地位是絕對穩固的。中國的君主專制權力的力度和持續的年代之久是舉世罕有其匹的。人們往往把這種君主專制歸咎於儒家思想。但儒家真的是這樣的政治制度麼？至少從孟子這裡我們看到了一種比歷史上存在的專制君主制要溫和得多的君主制度。但孟子的主張在歷史上從來沒有得到過實現，就像儒家思想未得到真正實行一樣。
孟子的制度設計是以其民本思想為基礎的。他的民本主張雖然還遠不是民主，但與他同時代的主張絕對君主的法家相比，與後來特別是元明清時代實際存在的專制制度相比，仍不失為是一種理想的制度。其實孟子思想的價值在於以一種理想的制度、理想的境界作為現實的參照，成為人們批判現實的理論資源。
孟子很長時間內地位都不高。他關於湯武革命的議論顯然不利於君主專制權力。據《漢書·轅固傳》記載，漢景帝時轅生與黃生在漢景帝面前爭論湯武革命是否正確時，景帝說：“食肉不食馬肝，不為不知其味，然學者無言湯武受命，不為愚。”乾脆不讓學者繼續深入下去了。
明太祖讀到“臣視君如寇讎”的議論，對孟子十分不滿，要把他從孔廟裡搬出來，後在大臣的強烈反對下才作罷，但他下令對《孟子》一書進行刪改之後才可以用。
孟子在儒學中的地位經歷了一個上升的過程。從宋代開始，孟子的主張在官僚士人階層獲得普遍認可，《孟子》被列入“四書”。元明清時代四書被官方指定的教科書。“民貴君輕”的論斷是孟子民本思想最主要的體現，由於最高統治者的認同、論證、提倡，“民貴君輕”成為了傳統社會的大眾價值共識。
這樣就產生了兩個悖論：為什麼一個在當時被證明是失敗的理論會受到後世如此的重視？為什麼在民本思想受到空前褒揚的同時，現實的政治卻不斷走向專制？
孟子的民本思想在當時是失敗的（實際的政治家是不會採用孟子的主張的），但孟子觸及到了中國社會的根本問題，就是如何安撫民心，保持穩定，維護社會秩序。這是任何政治（思想）家都不能迴避的問題。孟子提出的“民貴君輕”論為解決這個問題提供了一個較為可靠的思路。歷史證明，經歷過激烈的朝代變革後的統治者，對民本思想往往有著更為深刻的體會。
孟子“民貴君輕”的論斷在一定程度上對於專制制度有緩和作用。他認為民眾的支援是政權合法性的來源，失掉民心的君主可以被撤換，不被民眾支援的王朝應該下臺，這就有點民主思想的味道了。但孟子的根本思路還是期待明君治世，主張精英治國。在中國傳統思想的大框架內，孟子民本主張中可能導向民主的因素不可能有成長的空間。政治永遠是實力的角逐，民主的實現取決於民眾力量的覺醒。而在中國，直至有清一代，作為本的“民”始終是一個被動的物件。所以統治者可以一方面大力宣揚“民貴君輕”，同時又毫不客氣地加強專制。我們知道，明、清兩代是封建專制不斷走向極端的時代。這樣看來，孟子的民本主張又只是為後世統治者論證合法性提供了一個便利的思路而已。
本文作者是朝聞道寫作社群成員