簡單的說是道德、仁義、禮義。

孔子眼中的“義”：

1、義和仁

我們先把義和仁來進行比較。義相當於形式，仁相當於內容，那麼仁是內容，義是形式，它們是內容和形式的關係。仁在孔子裡頭是最高的道德理念。仁，愛人，仁是一種愛的情感，最高的道德。但是這種最高的道德，要透過某種形式表現出來，你想實現你美好的理想，那麼你必須透過某種具體的形式。你要不透過做事情，不透過某種具體的形式，某種途徑來實現這個道德，那你是不義的。所以義，它是一種實現仁的形式，實現美好道德理念的形式。

《禮記》裡還說：義者藝之分，仁之節也。“義者”這個“義”就是我剛才講的道德、仁義、禮義這個“義”，“藝之分”這個“藝”是藝術的“藝”，文藝的“藝”，這個“藝”是不同的標準的意思。“義者藝之分，仁之節也。”是要求我們在具體實行的時候，根據不同的標準、不同的情況、不同的程度來實現仁。義就要看具體的情況，也可能在這種情況下，義表現為這個，也可能在那種情況下，義表現為那個。情況不同，標準不同，它的表現也就不同，那麼義到底在實際生活中有哪些特殊的表現呢？它是來表現仁，它要根據不同的情況來表現仁，那麼它大概根據哪些情況，有哪些不同的表現呢？我這裡介紹兩種情況：第一，根據人的身份不同，義的表現不同；第二，根據遇到的事情不同，義的表現也不同。我們先講根據人的身份不同，人是有不同身份的，那麼有的人是這個身份，有的人是那個身份，當然也有不同的職業，我們現在有不同的職業，那麼你是教師，他是工人，那麼不同身份，不同職業的人，你來體現仁這種道德，體現仁愛的精神，那你的表現是不同的，而且必須是不同，不能混。比如說我是個醫生，我仁愛精神的體現是要對病人溫暖如春，要治病救人，我不這麼做，我就是不義。我是醫生，結果我不做好我醫生的工作，不去治病救人，我非得說我到大街上去維持交通秩序，我去指揮交通，那就是不義。因為你的身份決定了你的仁愛精神就得治病救人，這就是義。你去做別的，做你不該做的，那就是不義了。

《左傳》裡頭講了這麼一個故事：“鄭伯克段於鄢”，鄭伯就是鄭莊公，段就是他弟弟共叔段。因為共叔段對哥哥不服，他又受到母親的支援，老想篡奪君位，由於想篡奪君位，所以弟弟他就做出了和自己身份不相稱的事情。那麼你既是弟弟，同時你又是臣，從親緣關係上講，你是鄭伯的弟弟，從政治上講，你的哥哥是君，你是臣，那麼臣的身份應該做出和臣的身份相適應的事情。但是這個弟弟做出了和自己的身份不相稱的事情。他做了一系列的事情，比如說按照禮的規定，那麼底下的臣，底下的大夫，卿大夫，你可以給自己在自己的地盤內建城市，但是你建城市建得不能過大，你建的大城市按規定頂多也就是國都的三分之一，中等城市不能超過國都的五分之一，你建的小城市，不能超過國都九分之一，這都是禮。這是制度給你定的規模，你如果遵循這個制度，遵循這個臣道，那你就是義。但是共叔段不遵守，這就是不義。所以當時有些大臣就對鄭莊公講到了共叔段這個問題，覺得是不是應該早點防範這件事，鄭伯應該出來制止，那麼鄭伯，也就是鄭莊公說了這麼一句話：多行不義必自斃。後來共叔段又進一步地不義，進一步做一些和自己的身份不相稱的事情。一些大臣又來勸鄭伯，說不能再讓共叔段這樣幹下去了。那麼鄭莊公當時說了什麼呢？不義，不暱，厚將崩。不義，他不符合義，不暱，就是說他不會得到人們的親近，為什麼？他做了和自己身份不相稱的事情，他不義，人們不會親近他，他即使實力雄厚了，他崩潰得更快。後來共叔段野心日益膨脹，發動叛亂，最後鄭莊公把他給鎮壓了，把叛亂給平定了。

這個故事裡頭兩次提到了義，一個是“多行不義，必自斃”，一個是“不義，不暱”，那麼這個義，就是我們前頭說的要跟你的身份相稱，你不能夠履行你身份範圍之內的職責，那是不行的。超越你的身份，那麼你做的事情，你就是不義。那麼這就是我們說的，仁這個美德，在具體實行的時候，要根據你的身份，根據你的地位，具體地去做。

孔子認為，義是體現仁愛精神的，不仁不義的事情，我們不應該幹，在一般情況下，說假話就是不義，但在特珠情況下，如果說假話為了救人，是義還是不義呢？也就是說，如果面臨不同的事情，義的表現，還是一成不變的嗎？

我說了不能說謊，不說謊這是一種仁愛，誠實，那麼平常，不是在緊急的情況下，那麼一般來說不能說謊，要誠實，誠實這是仁愛的一種體現，做到了誠實這就是義。但有時候在緊急的情況下，情況特殊，有時候需要說謊，說謊就符合仁愛精神，說謊就是義，所以仁愛精神在這種緊急的情況下，就要你說謊，你說謊你就是義，你不說謊你就是不義。比如有些病人，他得了絕症，精神上自我把握的能力可能又比較弱，這時候，你如果突然還不到跟他說實話的時候，你一下跟他說了實話，那麼這個時候就不符合義。那麼這時候，為了他的心靈的這種安寧，為了他更好地治病，為了他有比較好的精神狀態，有時候不需要跟他說實話。比如說一位老母親，身體非常不好，她的兒子因公殉職了，那麼這個時候，你就不一定立刻跟她說實話，那麼（不然）這位老母親她就可能精神上支援不住了，她可能一下子就要出現問題了，所以在這個時候，不跟她說實話，這個時候說謊可能是合適的，說謊符合義。所以說，義要根據情況，不光像我們前頭說的，根據身份，同時也要根據具體的情況。

所以，義是一種形式，它是根據人的不同身份，根據不同的事情來實現仁。孔子所講到的仁和義的這種關係聽起來比較抽象，但實際上並不複雜，仁是孔子思想的核心，通俗地說，仁就是要愛別人，怎麼愛呢，就是要透過義來表現，就是根據人的不同身份，不同的情況，來推行仁愛。

2、義和禮

義和禮是什麼關係呢？義是內容，禮是形式。所以孔子說過這種話：君子“義以為質，禮以行之”。那麼義是內容，義是內涵，禮是來推行義的，是來實現義的。

有這麼一個例子，有一次齊國攻打魯國，齊國是大國，是強國，它有時候欺負一些弱國，欺負小國。其中魯國比較弱，它欺負魯國，攻打魯國。魯國向衛國求援，衛國就派軍隊去打齊國，衛國也比較弱，但是它還願意支援魯國，它這裡有唇亡齒寒的意思。那麼衛國派軍隊，統率是誰呢？孫桓子，去打齊國，可是衛國也不強大，所以衛國的軍隊一下子被齊國給打敗了，打敗以後，衛國的軍隊就撤，齊國的軍隊就追擊，衛國的軍隊孫桓子這個統帥恐怕覺得自己難以逃脫了，因為齊國進軍速度很快，衛國撤退的速度比較慢，他的軍隊不行，孫桓子眼看就要逃脫不了了，這個時候，衛國地方有一個貴族叫仲叔虞奚，這個仲叔虞奚率領自己的人襲擊了齊國的追兵，一下把齊國給打敗了，挽救了衛國的統帥，挽救了衛國的軍隊。那麼這件事以後，衛國的國君就問這個仲叔虞奚，你立了這麼大的功，你看你想要什麼樣的賞賜？我可以給你土地，給你封邑。這個仲叔虞奚說，我不要你的土地，我不要封邑。那麼他想要什麼啊？他說我想要諸侯專門用的那個懸掛的三個樂器，這三個樂器是諸侯這個級別的人專門用的。仲叔虞奚也是個貴族，但是他的貴族身份比較低，他也就是卿大夫，那麼衛國的國君，他是諸侯，等於這個仲叔虞奚他想要什麼？他想要衛國國君這個級別的貴族才能夠使用的這個樂器，他還想要什麼？他還想要諸侯朝見天子的時候，他所騎的馬的裝飾，這些東西都屬於“器”，這些東西都體現了“禮”，體現了等級。你那個樂器，按等級來說諸侯才能使，你這個馬的這些裝飾，按等級來說也是諸侯才能使，那麼這個仲叔虞奚想要這些東西。實際上，仲叔虞奚的這種做法，就是說想越禮，土地我可以不要，封邑這些東西我都可以不要，我現在想超越禮節，我現在想從禮節上有所超越，我想享受諸侯王才能享受的待遇，比如樂器，比如馬的這種裝飾，那麼當時衛國的國君竟然答應他了，因為他立功立得比較大。

對這件事情，孔子進行了非議。孔子認為：“惟名與器，不可以假人”。名分和器物，這些都是體現禮的，都是體現等級的，這些東西不能隨便給人家，不能隨便答應人家。孔子的意思是說，土地可以多給他，別的東西賞賜可以多給，比如多給土地，但是等級、制度、規範這些東西不能違反，違反這個東西不符合義，不能違反。所以違反了禮，你等於破壞了禮，破壞了禮，你就破壞了禮背後的內容——義，義就被你破壞了。

3、義和利

孔子認為：守禮才能體現義，才能體現仁愛思想，可是如果講義的時候涉及到利益衝突，一方面有金錢可以賺卻違背良知，一方面講了仁愛卻失去了實惠，在這種情況下，利益和道義發生了衝突，這該怎麼辦呢？

義與利的關係。孔子說得很清楚：“見利思義，見得思義，不義而富且貴，於我如浮雲，君子喻於義，小人喻於利”。這個孔子是非常明確的，我們不能為了一些利而放棄義，放棄道德，這是不可以的。

《左傳》裡有這麼一個故事，宋穆公義不傳子。宋國，宋穆公病重了，宋穆公當時是君主，應該說在指定繼承人這一方面，在確定繼承人這一方面，他是有權力的，而且他有一定的威信，底下的大臣也擁護他，那麼當時他有兩個選擇：一個選擇，他讓自己的兒子來繼承；另一個選擇呢，他不讓自己的兒子來繼承，也是應該的。為什麼呢？因為宋穆公並不是從他父親那兒繼承了宋國的君位，從誰那兒呢？從他的哥哥那兒繼承的君位，他哥哥是宋宣公，當初宋宣公臨死前，當時宋宣公的兒子年幼，還不能夠當君主，在這種情況下，當然他也可以立自己的兒子，他也可以立別人。當時宋宣公沒有立自己的兒子，他立了誰呢？他立了自己的弟弟，立了宋穆公，所以宋穆公認為從道義上講，現在他要死了，他不應該把這個君位給他的兒子，他應該給他哥哥的兒子，也就是說給他的侄子，這才符合道義。可是當時，他如果立自己的兒子也是可以的，沒有什麼不可以，底下的很多大臣也同意，也贊成，而且他本人當時也有這個權力，因為他就是君，現官現管，他哥哥已經不在人世了，他完全可以立自己的兒子。那麼這裡有一個利和義的問題，這個時候宋穆公他想到的是道義，所以他跟那些大臣提出了什麼呢？還是立我哥哥的兒子，立宋宣公的兒子，他認為這個符合義。如果我不這麼做的話，我就不符合義了，我不符合義，我怎麼見我死去的哥哥。所以這裡有一個利義之爭，那麼在這個問題上，應該說宋穆公他選擇了義，並沒有選擇利。他也完全可以選擇自己的利益，但他沒有選擇利，他選擇了義，那麼這就是義和利益的關係。兩得相互衝突的時候，當然儘量統一，儒家是講究儘量統一。孔子說過：“富貴如可得，雖執鞭之士，吾亦為之”。就是我要能夠富貴的話，能夠得到好處，能夠發財致富的話，我就是給人家趕車，我也幹啊。我當然想富貴，君子愛財嘛，但是孔子又說：“如不可求，從吾所好”。就是富貴如可求，我去幹，讓我當執鞭之士，我也幹，如不可求，不可求是什麼意思，不符合義，不符合道德，那麼不符合道德去讓我求富貴，那我不幹，我不取，“君子愛財，取之有道”。

—————此釋義摘自網路，已經說的很詳盡 ，對我們也有現實的借鑑意義！

作為中國歷史上第一位真正意義上的思想家，孔子必然要形成某些方面的思想或思想體系。孔子承認自己並非“生而知之者”，其學問是透過 “敏而好學，不恥下問”獲得的；他也評價自己 “述而不作，信而好古”。這反映出其思想不是憑空出現的，而是從歷史觀念中提煉和總結出來的。“義”作為春秋社會的核心觀念，引起孔子的高度重視。

孔子義思想內涵豐富，集中體現了孔子對政治、宗教、社會生活、個體修養和倫理道德等問題的認識。

（一）禮以行義的政治理想。禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節。

（二）務民之義的宗教認識。孔子提出“務民之義，敬鬼神而遠之”。 孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。“

（三）義然後取的理性原則。 義利問題首先表現為國家政治問題和人類理性問題，道德層面上的義利問題只是孔子對個體修養的一般性論述，不是目的論，而是方法論，最終是想透過個體修養的提高，由點到面，形成“天下歸仁”的文明社會。

（四）行義達仁的君子之道。孔子提倡“思義”、“徙義”、“好義”、“行義”，孔子對仁的言說主要包括兩大方面，仁者安仁，知者利仁，知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。

勞思光提出 “仁義禮三位一體“結構中，義乃道德本體與現象界的轉換樞紐，仁經由義而展開、實行，禮反過來由義而達仁。

仁義禮智信五常，義個人以為是意義和愛情的意思。老子道德經對義的界定是對世俗義的批判不過是一種我欲即私情:上義為之而有以為。是一種有為，譬如哥們義氣結黨營私等等。老子道德經是對偽道德即後天命運的深刻剖析，而無為即無我基礎上的義是先天的義，是意義趣樂正能良知的公義。

比方說忠，岳飛和秦檜都忠於皇上，但岳飛是忠於皇上正義良知無我的一面，而秦檜是忠於皇上自私怯弱的一面。先天道德情懷和後天道德情懷的區別即在於有我無我有為無為，是絕然不同的類似於佛學的真如無明。

按照《聖經》，神認為正確的，就是“義”——righteousness.

稱義的途徑：因信稱義。

義人：行義的才是義人。

孔二是流氓黑老大，他所謂的"義"，就是黑幫內部的江湖義氣，說穿了，無非是幫派利益高於一切，對老大要死忠盲從，為幫派利益不計個人得失，為朋友要兩肋插刀，在江湖圈子內應該相互照應，並且一言九鼎講信用等等的大盜之道。概括說:就是無原則，無底線，盲目結社的情愫，為特定人或人群的利益，不惜代價的付出！孟珂說:何必言利，唯有仁義一一就是這個意思。

特別指出的是，巫儒的仁義道德源自黑幫，也只適用於流氓幫派江湖小圈子，只是在黑幫內部有一定效力，超出這個界限，根本就是毫無意義的空話廢話。

例如:就財產權而言，你仗義疏財不計代價的付出的前提，是你必須有錢，你沒錢怎麼仗義啊？在相對公平的前提下，你對一些人仗義，就必須對另外一些人苛刻狠毒一一去偷，去搶，去敲詐勒索，否則，你就無行義的本錢。所以，巫儒之義，只適合圈內，不適合圈外，更不適合全社會。

人身權也是如此，你為朋友兩肋插刀的前提是有別人和你朋友幹架，你為了保護朋友的權益就必須得去打別人，殺別人，對付別人。

可以說，巫儒仁義道德的所有說教，都只適合江湖小圈子，也許在內部確實是一種正能量，但，輸向外部，輸向社會的全是陰毒的破壞性負能量！也只有這樣，巫儒說教才有意義。將巫儒說教推向全社會，就象自個提著自個頭髮上天一樣荒唐！

孔子所謂的“義”是指人的思想行為符合一定的標準。《禮記·中庸》：“仁者人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。”其意思是：仁者是就人與人關係而言，親愛親人最重要。義者是就人與人關係是否適宜、符合一定標準而言，尊敬賢人最重要。這其中“義”指的就是人的思想行為符合一定的標準，是孔子的中庸思想內涵之一。

嚴正宣告：

孔子認為，作為理想的人格——君子的行為必須以合理性原則為最高依據，因此，君子必須對於事物的合理性有一個明確的認識，“君子喻於義，小人喻於利”(《論語·里仁篇第四》)就是這個意思。他在不同場合多次指出，一個人要提高自己的道德水準，增強明辨是非的能力，很重要的一條就是要明確什麼東西是合理的，是“義”，並努力使自身的行為符合“義”的要求。例如，子張問崇德辨惑，孔子答道：“主忠信，徙義，崇德也”(《論語·顏淵篇第十二》)。所謂“徙義”，就是一切以“義”為中心，惟“義”是從。因此，人們看見或遇到了合理的事情——“義”，就應勇敢地去做，這就叫見義勇為。而對於不合理、不義的事情和東西絕不能去做、去追求，不義之財絕不能要。孔子說，“不義而富且貴，於我如浮雲”，表明了他對“義”的堅定立場和態度。 在孔子的思想體系中，“義”也表示一種合理的手段和方法，特別是指為政者的一種合理、適宜的舉措。例如，孔子曾這樣評價子產，說子產“行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義”(《論語·公冶長篇第五》)。這裡的“義”就是表示一種合理適宜的政治措施。又如，孔子說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”(《論語·子路篇第十三》)“上好義”就是指統治者自身行為合理，作風端正，就是“其身正”，因為“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(同上)，所以說，“上好義，則民莫敢不服”。 在孔子的思想體系中，“義”是表示合理性的概念，或者說是人們社會行為的最高依據。所謂“義者宜也”，就是這個意思。孔子說，“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比”(《論語·里仁篇第四》)。意即，君子對於社會上的事情，沒有固定的法式，一切以是否合理為準則，合理性是一切行為的最高原則。那麼，什麼是合理性呢？孔子沒有明確論述，不過從他的整個思想體系的邏輯關係來看，合“禮”的事情和行為都是合理的，孔子說，“禮以行義，義以生利，利以平民”(《左傳·成公二年》)，表明了“禮”與“義”的緊密關聯性。

“義”還表示一種合理的社會狀態。例如，樊遲問知，子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”(《論語·雍也篇第六》)。意思是說，一個明智的統治者，首要的事務是引導人民走向合理的社會狀態。這種合理的社會狀態就是使人民生聚繁衍，使人民生活富足，然後使人民掌握一定的文化知識，即：“庶之”、“富之”、“教之”(《論語·子路篇第十三》)。

在孔子那裡，“義”是一個具有根本意義的道德準則。他主張無論何時何事，所追求的事物必須合乎規範，對物質財富的追求不是君子的最高理想，時刻把奉行仁義道德放在追求富貴之上更為重要，孔子的這種義利觀對中華民族品格的形成，對社會倫理道德的發展起著不容辯駁的巨大推動作用。孔子堅持利益追求必須以“義”為衡量判斷的標準。“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好。”他強調富可求與不可求的分界就是督促人們省察對物質利益的追求是否合乎道義。

     孔子對“義”的標準與人格修養的內容也有自己獨特的見解。“君子有九思:視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”做事之前三思而後行，對自己的境況與道義的標準進行比較以取捨，對道義執著於各個方面，無論是“終食之間”，亦或是“造次顛沛之時”，時刻秉著道義的準則，以此約束自己行為與思想，不懈怠於在任何小事中延伸道義。孔子在周遊列國的一生時，更是從不忘記心中和諧義利觀，堅持道義之理。

     孔子重視民利,給予民利以“義”為標準的極大肯定。民利在孔子的政治倫理思想中佔有非常重要的地位。“因民之所利而利之,斯不亦惠而不乎?”他主張按人民的利益去行政為民，以道義治民，合法恰當地獲取民利。“所重:民、食、喪、祭。”他提出只有重視人民的利益,才可獲得人民的尊重,才能更好地治理國家，因此孔子對於只強調私利的行為與征伐是堅決反對的,他說:“放於利而行,多怨。”只依據利益行事,會招致很多怨恨，而將道德追求置於優先於利的地位。

     將孔子的理論延伸致現世，我們不難發現"重義輕利"是適合我們現在社會的義利觀的。隨著市場經濟的發展，物慾橫流的時代道德和金錢的關係問題明顯地凸現出來，所以正確看待和處理義和利的關係問題，是一個很大的社會問題，也是關係到做人、立身，我們應當高度重視的一件大事。孔子所說的"見利思義"，有助於啟迪社會成員在這利益面前做出正確的道德取向。 儘管人盡皆知，當今社會"拜金主義"蔚然成風，"物慾橫流"勢不可擋，但我們現在要做的應是去規範，也就是如何讓它“理性”。而我們完全可以鑑借孔子的"重義輕利"來進行調節。孔子的義利觀顯然是大題目，子曰：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之於比。”君子對於天下的事情沒有一定的主張，非要怎樣不可，也沒有一定反對的事情，一切行事只求合乎道義。“義”是君子對於一切天下事物的行事衡量標準，也是現社會成員追逐利益的標準，而且這個標準的具體措施是可改變的。