春秋戰國時期，學術思想廣博而繁雜，真可謂“百家齊放，百家爭鳴”。到戰國中後期，曾出現諸子百家都力圖對先秦思想作出綜合和總結的傾向。《荀子·非十二子》、《屍子·廣澤》、《莊子·天下》、《呂氏春秋·不二》、《韓非子·顯學》等，都是這方面的代表作。但迄今為止的哲學思想史著作，基本上都將荀子視為先秦諸子學術思想的總結者。而如果從對先秦學術思想批判總結的廣度和深度來看，真正堪稱這一學術思潮標誌的，應首推韓非其人其書。韓非對先秦諸子的總結與揚棄，涉及儒、道、墨、法、名、農、兵、雜、陰陽、縱橫乃至小說家，這就遠遠超出了《荀子非·十二子》和《莊子·天下》篇的“六家十二子”的範圍，而且他既不同於荀子對諸子的一味非難，也不同於雜家的“漫羨而無所歸心”。可以說包括法家在內的先秦諸子思想，無不接受過韓非的批判和選擇。從這個意義上講，只有到了韓非，對中國先秦學術思想才有了真正全面的批判和總結，說韓非是諸子百家的終結者，實不為過。
一、 韓非對先秦法家思想的批判和繼承
韓非乃先秦法家思想的代表人物和集大成者。他的思想，自然首先繼承和吸取先前法家思想的成分。
據相關史料文獻，法家子產的思想似有兩方面曾對韓非產生過較大影響：一是子產鑄刑書的出發點是“嚴斷刑法，以威其淫”，達到“民知爭端也，將異禮而徵於書”。即依法而斷是非；二是子產的“好直”和“獨忠於主也”的態度。韓非對管子思想的吸取主要也在兩個方面：一是其關於人性慾利而惡害、欲生而惡死的觀點；二是其“因能受祿，錄功與官，論勞行賞”的思想。根據《晉書·刑法志》記載：“秦漢舊律，其文起自魏文侯師李悝。”《韓非子·內儲說上七術》也說李悝“為魏文侯上地之守，而欲人之善射”。韓非本人一貫重耕戰、主張錄功使能、賞罰必當；可能在這些方面他也曾吸取過李悝的部分思想。
當然韓非法家思想中最具特色的還是他的法、術、勢相結合的政治思想體系。而這種思想體系又正是他在吸取了此前的法家商鞅關於“法”的思想、申不害關於“術”的思想和慎到關於“勢”的思想的基礎上建立起來的。商鞅，據說是李悝的學生，但他的法家思想必要比李悝完備得多，今天也保留得較多。《漢書·藝文志》著錄有《商君》二十九篇，今天仍存二十四篇。從《韓非子》一書來看，韓非最重視其中關於法的思想
《商君書》作為一部集合商鞅法家思想的著作，其內容自然要較韓非上面所述詳細和豐富。但韓非所看重的，也是他吸取的：一是塞私門而服公法、廢除世卿世祿制；二是禁遊宦而顯耕戰之士，包括焚《詩》、《書》而獎勵耕戰，即所謂“利出一孔”；三是“連什伍”而設告相坐，鼓勵告奸；四是厚賞而信，刑重而必。
申不害，《史記·老莊申韓列傳》上說：“申子之學本於黃老而主刑名，著書二篇，號曰《申子》。”《漢書·藝文志》著錄為“《申子》六篇”。而今人考證二者只是篇幅分合上的不同，實際並沒有差別。只是《申子》一書早已亡佚，今儲存比較完整的唯有《大體》一篇。《申子》中的這個《大體》篇，它的“主要內容不外‘尊君卑臣’和‘循名責實’兩個方面”。而這個方面，又實可以一言以概之，即“術”。《韓非子·定法》篇說：“今申不害言術而公孫鞅為法。”正是用“言術”來概括申不害的思想的，而韓非本人從申不害那裡吸取的，正是其“術治”的思想。
慎到的著作，《史記·孟荀列傳》說有《十二論》，《漢書·藝文志》著錄有《慎子》四十二篇，但均已亡佚，現存《慎子》輯本七篇，今人多認為他“是由道到法的過渡人物，他的思想具有道法兩方面”；也有的將其歸入道家。慎到作為法家學派中的一員，被韓非子吸取的根本思想除了“尚法”之外，自然是其“勢”論。《韓非子·難勢》曰：
慎子曰：“飛龍乘雲，騰蛇遊霧，雲罷霧霽，而龍蛇與蚓蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘於不肖，則權輕位卑也；不肖而能服於權重位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下：吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也……”
韓非引慎到的這段話，與今本《慎子·威德》篇文字基本相同。顯然，韓非在這方面是完全認同並吸取了慎到的思想的。
與儒家“祖述堯舜，憲章文武”完全不同，先秦法家人物不會像儒家人物那樣：“言不稱師謂之畔，教而不稱師謂之倍(背)。”韓非更沒有一點固守師說的影子，對於他所屬的法家學派的元老們的思想，毫不留情地予以了批判。《韓非子·內儲說上七術》即批評李悝失信於部下，幾至有秦人來襲而“奪其軍”之患。而《難一》、《難二》、《難三》、《難四》、《難勢》、《定法》等篇，則比較集中地批判了法家人物。《難勢》是專門圍繞慎到“勢治”學說進行駁難的文章，文中在肯定了慎到“勢治”主張的同時，也指出了其理論的不足，即慎到的“勢治”既沒有明分“自然之勢”和“人設之勢”，更沒有對與“術”相關的“用勢”問題作出深入分析。“設勢”、“用勢”的重要，在於運用刑賞、參驗等手段，“使天下不得不為己視，天下不得不為己聽”。這樣，韓非就將自己的“勢論”明確界定為“人所設定之勢”或“多設耳目”的“聰明之勢”、任用法術的“威嚴之勢”，並形成了法、術、勢相結合的新的時代特點。
《韓非子·定法》篇則專門批評了商鞅、申不害的法、術思想。韓非認為，商鞅的“法”和申不害的“術”都存在嚴重缺陷：一是其“徒法而無術”或“徒術而無法”；二是“申子未盡於術，商君未盡於法”。一方面，商鞅雖“勤飾於法”，卻徒法而無術，“無術以知奸，則以其強也資人臣而已”，從秦孝公開始，到秦惠王、武王、昭襄王，秦國實施商鞅之法達數十年，卻僅培養了一些尊貴的大臣，強秦並未稱霸天下。申不害雖然使韓昭侯用術，但卻並沒有相應地“勤飾於法”，而是聽任國家的新舊法律矛盾並存，結果法令不一，新故相反，前後相悖；另一方面，申不害之術和商鞅之法本身也並不完善。申不害用術，但又說：“治不逾官，雖知弗言。”這就要人們發現了他人的姦情也不要告發，也就等於是要君主用一人的耳目去監視整個國家人們的行動，君主失去了“假借”，又怎麼能無為而治呢？商鞅推行法令：“斬一首者爵一級，欲為官者為五十石之官；斬二首者爵二級，欲為官者為百石之官。”這又並沒有考慮到受賞者的才能是否足以勝任官職。
二、 韓非對先秦儒、墨思想的批判和繼承
韓非曾專門寫了一篇名為《顯學》的文章，來批判當時兩個最為顯赫的學派——儒家和墨家。文章的開頭是這樣說的：
世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之後，儒分為八，墨離為三……非愚則誣矣。
人們往往因此判定韓非對儒家和墨家學說，採取的完全是一種批判和否定的態度。但是，批判和否定只是問題的一個方面，韓非對儒家和墨家思想流派演變情況的詳細把握，本身就說明他對儒、墨二家的思想和學說是做過深入研究的，作為一位站在新世紀前沿的思想家，他在批判和否定儒、墨的同時，對儒、墨的態度必定還存在另一面——繼承和吸收，韓非實質上對儒墨兩家學說採取的是“揚棄”的態度。
從現有可佐證的史料來看，韓非對儒家諸派學說的繼承與批判殆以孔子、荀子、思孟為多。此外，他對曾子殺彘的誠信、宰予反對田常篡立的立場也有認同和肯定。
韓非對儒家思想的繼承與吸收，最多的是表現在對孔子的態度那裡，《韓非子》中有很多地方直斥孔丘，但也有很多地方是引用和稱讚孔子的觀點的。《內外儲說》六篇則是作者精心寫作的“先提綱挈領地列出論點，然後加以解釋和發揮”的論文，其中引述的孔子觀點，則無疑應該看作是韓非經過認真選擇、認為值得吸取的孔子思想內容。
韓非同時也吸收了儒家思孟學派其關於心(性)重要性的觀點。儘管韓非的目的和思孟相反，但他的要制服“人心”的思路卻與思孟極其相似。韓非的這一思想，應是取之於子思、孟氏之儒的。對於作為其師說的“孫氏(荀氏)之儒”，韓非則吸取了其性惡論和“隆禮重法”、“法后王”的社會進化觀。
墨家學派中的相里氏、相夫氏、鄧陵氏三家之墨。近代學者蒙文通認為實即《墨子·耕柱篇》中的“談辯者”、“說書者”和“從事者”。韓非要繼承和吸取的，主要是墨家學派中注重實際才能一派的觀點。
事實上，當時儒、墨也是先秦諸子中韓非批判最為集中、最為猛烈的兩家。《韓非子·顯學》說：
孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？……故明據先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。愚誣之學，雜反之行，明主弗受也。
這與《五蠹》篇所謂“儒以文亂法，使以武犯禁”一樣，都是合儒、墨兩家而加以批判的。批判的內容是儒、墨兩家的“無參驗而必之者”和“弗能必而據之者”。但更具體地講，韓非批判的鋒芒又似乎更側重於儒家中的“孟氏之儒”和墨家中的“東墨”“說書者”和“南方之墨”“談辯者”。即使孟子在諸子中並不一定是談仁義最早的，但他至少是在儒家中談仁義最多的。但他批判儒家學說的重點又不能不集中於仁義之言、行仁政、得民心之說及其好辯上。他的基本邏輯是：仁義者，“慈惠而輕財者也”。“慈惠，則不忍；輕財，則好與……不忍，則罰多宥赦；好與，則賞多無功……下肆而輕犯禁法，偷幸而望於上……皆亡國者也”。
對於墨家學說，韓非除了一般地合儒家而批判之外，主要對墨翟“尚賢”和“節財”的觀點提出了相反的看法。
《顯學》則主要針對稷下墨子學派，即“東方之墨”“說書一派”的代表人物——宋榮子的學術思想提出了批評。宋榮子，即宋鈃，又稱宋牼，戰國時宋華人。韓非對宋榮子(宋鈃、宋牼)思想的批判，實際並不止於《顯學》篇對他與儒家同屬“雜反之學”的攻擊。宋榮子主張“設不鬥爭，取不隨仇”，“見侮不辱”，做人不妨做孬種。這種主張不僅與韓非用戰爭兼併天下的“霸道”相牴觸，而更重要的是它會鬆懈國民的鬥志，使法家費了好大勁才使得人們繃緊的戰鬥神經鬆開，這可就非同小可了。況且宋榮子“不羞囹圄”，那法家制定的法令制度豈不白費？這種學說顯然是一種“二心私學”。而“私者，所以亂法也”。如此，則“大者非世，小者惑下”，會使法家的理想化為泡影。
三、 韓非對道家思想的批判與繼承
道家是對韓非產生重要影響的學派。現代學者認為先秦道家實分南北二派：南方以老莊為代表，菲薄仁義；北方道家遠源於列禦寇，創始楊朱，發揮于田駢、慎到，而下開稷下及秦漢黃老道家，以楊朱的“貴己”、“尊生”思想為根本，“不絀仁義”，詹何、子華、它囂、魏牟、史鰍、田駢等實屬北方道家。《史記·老莊申韓列傳》說，韓非“喜刑名之學，而歸其本於黃老”。這就可以此說明韓非主要是繼承了道家學派中黃老一系的思想，而批判了道家學派中近於儒墨、名辯家的觀點。因為“黃老之學”的一個“要點”，就是“認為‘養生’和‘治國’是出乎一理”，韓非之前儘管講諸子已明分“道”為天道、地道、人道，以便“天人相分”。但至戰國中期，特別是在儒家“思孟學派”那裡，始終並未脫離“天道”對“人道”的干預。只有《老子》中的“道”，雖然“先天地生”，“恍兮惚兮”，但卻完全是效法“自然”的，純為自然之道。韓非總結為：“道者，萬物之所以然也。”“萬物之所以成也”。“萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化”。“德者，內也。得者，外也”。這就斬斷了“天道”影響“人道”的任何可能性，使“道”完全成為了客觀自然之物的總規律。而這種觀點，正合老子道論的精髓。
韓非還繼承和吸取了黃老學派的治國思想。韓非多次引用或闡發黃老思想，當然是吸收黃老思想的明證。韓非不同於黃老之處的是他只談治國，而不談治身。老子說：“治大國若烹小鮮。”在黃老道家中則既要虛靜無為，又要“尚法”，而且是“名為法用，以名論法”。
韓非繼承和吸取了黃老道家“採儒墨之善，撮名法之要”的整合諸子學術的思路。在老莊道家中，仁、義、禮、智、信這些儒家的核心價值是被抨擊的物件，但稷下道家卻不反對仁義，正如其“尚法”一樣。這是公認的事實。而且，他們還從禮法的關係，論證了禮法並用、注重民心和道德教化的重要性。
當然，韓非對道家學派也有嚴肅而尖刻的批判。但韓非的批判僅是針對道家某些人“論有迂闊閎大”，不切實際，無法參驗的方面。韓非之所以要批判這些道家人物，除了其言行的“妄意度”、無法參驗之外；另一個重要原因則是他們有出世或遁世傾向，“無用”而“亂法”。《韓非子·忠孝》說：“世之所為烈士者，離眾獨行，取異於人，為恬淡無法之學而理恍惚之言。臣以為：恬淡，無用之教；恍惚，無法之言也……恍惚之言，恬淡之學，天下之惑術也。”這就將批判的立足點和批判的理論根據，仍回到法家的“功用”和“尚法”上來了。
四、 韓非對先秦其他諸子學派的揚棄
韓非對道家學派採取了一種區分不同流派、不同思想觀點的批判繼承方法，他在總結名、兵、農、雜、陰陽、縱橫及小說家等先秦諸子其他學派的思想時，也無不使用此法。
1. 名家
韓非對名家主要繼承和吸取了其“審其名實”、“名實相當”和形式邏輯方面的學說，他的“術治”理論中反覆強調要“循名責實”、“形名參同”，他在《難一》、《難二》、《難三》、《難四》等篇中，又每使用揭示對方矛盾以駁難對方的方法，這些都是他對名家思想的吸收。而對於名辯思潮中的“堅白”“同異”之辯、“無厚”“有間”之詞、“白馬非馬”之論，他則只能如荀況、司馬談、劉向、劉歆等人一樣，不能真正瞭解或者出於誤解，從無實用價值的角度批評其為“虛辭”。韓非認為名辯思潮與儒家學說一樣，也有“亂法”的危害，必須加以禁止。
2. 兵家
春秋戰國是一個戰爭頻存的時代。漢人輯錄春秋以來的“兵書”，分為“權謀”、“形勢”、“陰陽”、“技巧”四派，成為《漢書·藝文志》中的“兵書略”，以與合“九流十家”之“諸子略”相平列。由此可見先秦“兵家”人數之眾和著述之豐。而在戰國時期，“兵家”中影響最大的，則為孫(臏)、吳(起)二家。《韓非子·難言》稱孫、吳為“世之仁賢有道術之士也，不幸而遇悖亂暗惑之主而死”。對二人的評價很高，並對他們的不幸寄予了很深的同情。韓非對孫、吳兵家思想的吸收和繼承主要有三個方面：一是“上(尚)勢利”；二是變法思想；三是信賞必罰。韓非對兵家思想的批評，一方面在於兵家過於強調謀略，有濫用智巧之嫌；另一方面孫、吳之法雖然本身沒有太多的不當，但社會上人們過多地談論孫、吳之法，卻可能會培養出一批如趙奢那樣“紙上談兵”之輩，這樣的流弊也是韓非堅決反對的。韓非所主張禁止的，恐怕不是有的學者所說的要禁止孫、吳本人的思想或“蒐藏他們的書也在必須禁止之列了”，而實是要禁止那種空談兵學理論的行為。
3. 農家
韓非在繼承法家思想的同時，也吸取了他們思想中關於農家的成分。韓非認為“人無毛羽，不衣則犯寒；上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活”，所以要“事利其產業”，使“民蕃息而畜積盛”。
韓非對農家思想的批判，應該主要集中於農家學派中的“鄙者”以為“無所事聖王，欲使君臣並耕”的思想。因為這種思想不僅“悖上下之序，而且還有無政府主義傾向”。韓非是堅決主張“貴賤不相逾”的，在他看來，“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也”。怎麼可能使君臣並耕，甚至不要君主呢？韓非此言不一定是針對農家而發，但卻是與農家學說意見相左的。
4. 雜家
雜家是戰國中後期出現的一種“兼儒墨，合名法，知國體”的學術思潮。而在這些學派中，從政治思想上來說，受儒家的影響為大。呂不韋及其《呂氏春秋》是戰國雜家的代表。韓非子對與其同時、著書年代略相當的雜家人物及其思想也有批判和繼承。韓非繼承和吸收呂不韋的學說，主要是吸收了呂氏綜合儒、道、墨、農、陰陽等諸子百家思想的學術視野和思路。韓非對凡當時學術思想界出現的各種學說均納入自己的視野，並加以批判地繼承，顯然也受到過雜家的影響。但是，韓非卻對《呂氏春秋》這種雜家代表著作中表現的儒家思想傾向，進行了針鋒相對的批判。《韓非子·難一》和《呂氏春秋·義賞》都記載了晉文公城濮之戰後行賞先“雍季而後舅犯(咎犯)”的故事，但《呂氏春秋》只記到孔子聞之，稱讚晉文公善賞、“足以霸矣”為止，表明《呂氏春秋》是贊成孔子之說的。但《韓非子·難一》卻不然，他在記敘完這個故事後借“或曰”，對雍季、晉文公乃至孔子做了大篇的駁難。這一駁難，不僅可以說明《難一》一文是韓非“在讀到了《呂氏春秋》的文章之後寫作的”；也可以使我們看到韓非對呂氏的觀點幾乎是完全否定的。韓非所駁斥的表面上可能是晉文公、管仲、孔子或其他人的觀點，但最終的鋒芒無疑是指向以呂氏為代表的雜家的。
5. 陰陽數術
韓非對陰陽數術採取的是一種實用主義態度。《韓非子·難二》說：“舉事慎陰陽之和，種樹節四時之適，無早晚之失、寒溫之災，則入多。”因為陰陽學說此方面內容有利於耕桑，自然是他主張吸收和利用的。但韓非批判了陰陽數術論事缺乏事實根據，不能參驗等弊端。《漢書·藝文志》“數術略”中的“醫經”、“經方”、“房中”、“神仙”四家，大略相當於後世所謂“醫家”。韓非對於“醫家”主要是從中吸收了兩方面的治國道理：一是遠禍避亂應從小處著手，早做準備。二是認為救危革弊，必須要忍心刺骨，忠言逆耳，良藥苦口。韓非對醫家的吸取多於批判。所謂批判，主要是提醒君主要防備身邊的后妃、太子等“有欲君之早死者”，使用鴆毒等醫藥學的手段危害君主。同時，韓非還告誡君主，神仙之言乃是無根據的騙術。
6. 縱橫家
韓非對縱橫家可以說表現了一種極為複雜的心理。一方面，作為一位堅持法家理想的思想家，韓非對縱橫家們“不言國法而言縱橫”、“簡法禁而務謀慮”、“荒封內而恃交援”的行為十分反感，進行了痛切的批判；另一方面，韓非作為一位“三晉之士”、一名想要說服當時的君主實行“法治”的“法術之士”，本身就近似於縱橫術士的身份，他的著作《說難》《難言》，“對於人情世故的心理分析是怎樣的精密”，就可以見出他對縱橫辯說之術是下過很大的功夫的！他甚至準備為達到實現說服君主的目的，而像縱橫家那樣受最大的屈辱：“今以吾言為宰虜，而可以聽用而振世，以非能仕之所恥也。”以這種心理考察縱橫家，韓非就會對縱橫家這樣“一個流品很雜的學派”，作出一種有雙向的揚棄；他繼承和吸收的只是縱橫家揣摩聽者心理修飾的形式或方法，而對縱橫家說的內容——不論是合縱還是連橫，“由求名利只講策略不講原則”的醜惡行徑，則給予了堅決的抨擊。
7. 小說家
《漢書·藝文志》稱“小說”為“街談巷語，道聽途說者之所造也”。這就告訴我們小說實源於“說”，即《韓非子》一書中常批評的“辯說者”或“談說者”之言；而從中國古代著述的發展來看，“說”和“解”、“傳”、“注”、“記”一樣，都是與“經”相對的一個概念。在“經”出現以前，雖然人們也要“談說”，但絕對沒有人會想到應有一個“說”概念。韓非對小說家也作了批判的繼承，一方面，他在自己的“大說”中大量引用“從現實生活中產生的歷史故事和民間故事”——“小說”，並且認同了這些“小說”的歷史真實性。他在引用這些“小說”時經常採用“一曰”的形式將這些“小說”的異聞或另一種形態的文字列出，表明他是不僅超出莊子等人“小說家”不通於“大道”(以及後來班固等人)的成見，而且他還是認同且十分重視這些“小說”的歷史真實性的；但另一方面，韓非又對這些“小說”中的神話成分也很不滿意。韓非對“小說”神話成分的不滿和修改，正與他對“文學”、“辯說”之虛誕不實的批判是一致的。
五、 韓非對先秦諸子思想的整合及其理論創新
韓非對先秦諸子法、儒、墨、道、名、農、兵、雜、陰陽、縱橫及小說各家都有批判與繼承，但是作為一位中國思想史上總結過去、開拓未來的傑出思想家，僅僅限於對以往思想成果的批判和繼承是不夠的；他必須對這些既有的思想資源重新整合，並做出自己的理論創新，韓非正是這樣做的。
韓非對先秦諸子既有學術資源的整合，表現為揚棄與發展兩個向度。韓非對先秦諸子“九流十家”的思想都有批判，是一種有歸納、有區別、有分析的批判。儒、墨同為“顯學”，而道、名、縱橫等家又都有“辯說”、“談論”的傾向，故韓非常常將它們的這一特點結合起來加以批判。
我們在前文已經指出，韓非子繼承和吸收了稷下黃老道家整合先秦諸子思想的學術理論，《韓非子》中的《解老》、《喻老》二篇將道家的“道論”，名家的循名責實、刑名參同，法家的“尚法”，儒家的仁、義、禮、智之說，以及兵家的信賞必罰，農家的重本輕末，陰陽家的敬慎天時等思想熔為一爐，形成其“道法”家的觀點。但是，韓非並不滿足於稷下黃老道家的“採儒墨之善，撮名法之要”，而是進一步將“道”的獨一無二、法的等級嚴格、名家的參驗刑名等整合起來，作為“法”至高無上、“一斷於法”的理論根據。這樣，韓非既繼承和吸收了諸子百家，又整合了諸子百家，並且還發展了諸子百家。即使對法家內部各家的學說，韓非也是既整合又發展的：在整合中發展，在發展中整合。商鞅的“法”、申不害的“術”、慎到的“勢”，韓非認為正如衣食之於人，缺一不可：只講法、術、勢不行，且商、申、本人於法、術、勢都未臻盡善。因此，不能徒術而無法、勢，或徒法而無術、勢，而是將法、術、勢三者結合起來；同時又要發展商、申、慎的固有法、術、勢理論。韓非這種思路和做法，無疑已是一種理論創新。
韓非對於先秦諸子百家思想批判性吸引，揚棄中發展的思想方法值得我們當今社會學習和借鑑，他的思想值得後人總結研究，他的思想中也一定會有不合時宜甚至是錯誤的，我們也要一分為二對待，取其精華，去其糟粕，古為今用。
春秋戰國時期，學術思想廣博而繁雜，真可謂“百家齊放，百家爭鳴”。到戰國中後期，曾出現諸子百家都力圖對先秦思想作出綜合和總結的傾向。《荀子·非十二子》、《屍子·廣澤》、《莊子·天下》、《呂氏春秋·不二》、《韓非子·顯學》等，都是這方面的代表作。但迄今為止的哲學思想史著作，基本上都將荀子視為先秦諸子學術思想的總結者。而如果從對先秦學術思想批判總結的廣度和深度來看，真正堪稱這一學術思潮標誌的，應首推韓非其人其書。韓非對先秦諸子的總結與揚棄，涉及儒、道、墨、法、名、農、兵、雜、陰陽、縱橫乃至小說家，這就遠遠超出了《荀子非·十二子》和《莊子·天下》篇的“六家十二子”的範圍，而且他既不同於荀子對諸子的一味非難，也不同於雜家的“漫羨而無所歸心”。可以說包括法家在內的先秦諸子思想，無不接受過韓非的批判和選擇。從這個意義上講，只有到了韓非，對中國先秦學術思想才有了真正全面的批判和總結，說韓非是諸子百家的終結者，實不為過。
一、 韓非對先秦法家思想的批判和繼承
韓非乃先秦法家思想的代表人物和集大成者。他的思想，自然首先繼承和吸取先前法家思想的成分。
據相關史料文獻，法家子產的思想似有兩方面曾對韓非產生過較大影響：一是子產鑄刑書的出發點是“嚴斷刑法，以威其淫”，達到“民知爭端也，將異禮而徵於書”。即依法而斷是非；二是子產的“好直”和“獨忠於主也”的態度。韓非對管子思想的吸取主要也在兩個方面：一是其關於人性慾利而惡害、欲生而惡死的觀點；二是其“因能受祿，錄功與官，論勞行賞”的思想。根據《晉書·刑法志》記載：“秦漢舊律，其文起自魏文侯師李悝。”《韓非子·內儲說上七術》也說李悝“為魏文侯上地之守，而欲人之善射”。韓非本人一貫重耕戰、主張錄功使能、賞罰必當；可能在這些方面他也曾吸取過李悝的部分思想。
當然韓非法家思想中最具特色的還是他的法、術、勢相結合的政治思想體系。而這種思想體系又正是他在吸取了此前的法家商鞅關於“法”的思想、申不害關於“術”的思想和慎到關於“勢”的思想的基礎上建立起來的。商鞅，據說是李悝的學生，但他的法家思想必要比李悝完備得多，今天也保留得較多。《漢書·藝文志》著錄有《商君》二十九篇，今天仍存二十四篇。從《韓非子》一書來看，韓非最重視其中關於法的思想
《商君書》作為一部集合商鞅法家思想的著作，其內容自然要較韓非上面所述詳細和豐富。但韓非所看重的，也是他吸取的：一是塞私門而服公法、廢除世卿世祿制；二是禁遊宦而顯耕戰之士，包括焚《詩》、《書》而獎勵耕戰，即所謂“利出一孔”；三是“連什伍”而設告相坐，鼓勵告奸；四是厚賞而信，刑重而必。
申不害，《史記·老莊申韓列傳》上說：“申子之學本於黃老而主刑名，著書二篇，號曰《申子》。”《漢書·藝文志》著錄為“《申子》六篇”。而今人考證二者只是篇幅分合上的不同，實際並沒有差別。只是《申子》一書早已亡佚，今儲存比較完整的唯有《大體》一篇。《申子》中的這個《大體》篇，它的“主要內容不外‘尊君卑臣’和‘循名責實’兩個方面”。而這個方面，又實可以一言以概之，即“術”。《韓非子·定法》篇說：“今申不害言術而公孫鞅為法。”正是用“言術”來概括申不害的思想的，而韓非本人從申不害那裡吸取的，正是其“術治”的思想。
慎到的著作，《史記·孟荀列傳》說有《十二論》，《漢書·藝文志》著錄有《慎子》四十二篇，但均已亡佚，現存《慎子》輯本七篇，今人多認為他“是由道到法的過渡人物，他的思想具有道法兩方面”；也有的將其歸入道家。慎到作為法家學派中的一員，被韓非子吸取的根本思想除了“尚法”之外，自然是其“勢”論。《韓非子·難勢》曰：
慎子曰：“飛龍乘雲，騰蛇遊霧，雲罷霧霽，而龍蛇與蚓蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘於不肖，則權輕位卑也；不肖而能服於權重位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下：吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也……”
韓非引慎到的這段話，與今本《慎子·威德》篇文字基本相同。顯然，韓非在這方面是完全認同並吸取了慎到的思想的。
與儒家“祖述堯舜，憲章文武”完全不同，先秦法家人物不會像儒家人物那樣：“言不稱師謂之畔，教而不稱師謂之倍(背)。”韓非更沒有一點固守師說的影子，對於他所屬的法家學派的元老們的思想，毫不留情地予以了批判。《韓非子·內儲說上七術》即批評李悝失信於部下，幾至有秦人來襲而“奪其軍”之患。而《難一》、《難二》、《難三》、《難四》、《難勢》、《定法》等篇，則比較集中地批判了法家人物。《難勢》是專門圍繞慎到“勢治”學說進行駁難的文章，文中在肯定了慎到“勢治”主張的同時，也指出了其理論的不足，即慎到的“勢治”既沒有明分“自然之勢”和“人設之勢”，更沒有對與“術”相關的“用勢”問題作出深入分析。“設勢”、“用勢”的重要，在於運用刑賞、參驗等手段，“使天下不得不為己視，天下不得不為己聽”。這樣，韓非就將自己的“勢論”明確界定為“人所設定之勢”或“多設耳目”的“聰明之勢”、任用法術的“威嚴之勢”，並形成了法、術、勢相結合的新的時代特點。
《韓非子·定法》篇則專門批評了商鞅、申不害的法、術思想。韓非認為，商鞅的“法”和申不害的“術”都存在嚴重缺陷：一是其“徒法而無術”或“徒術而無法”；二是“申子未盡於術，商君未盡於法”。一方面，商鞅雖“勤飾於法”，卻徒法而無術，“無術以知奸，則以其強也資人臣而已”，從秦孝公開始，到秦惠王、武王、昭襄王，秦國實施商鞅之法達數十年，卻僅培養了一些尊貴的大臣，強秦並未稱霸天下。申不害雖然使韓昭侯用術，但卻並沒有相應地“勤飾於法”，而是聽任國家的新舊法律矛盾並存，結果法令不一，新故相反，前後相悖；另一方面，申不害之術和商鞅之法本身也並不完善。申不害用術，但又說：“治不逾官，雖知弗言。”這就要人們發現了他人的姦情也不要告發，也就等於是要君主用一人的耳目去監視整個國家人們的行動，君主失去了“假借”，又怎麼能無為而治呢？商鞅推行法令：“斬一首者爵一級，欲為官者為五十石之官；斬二首者爵二級，欲為官者為百石之官。”這又並沒有考慮到受賞者的才能是否足以勝任官職。
二、 韓非對先秦儒、墨思想的批判和繼承
韓非曾專門寫了一篇名為《顯學》的文章，來批判當時兩個最為顯赫的學派——儒家和墨家。文章的開頭是這樣說的：
世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之後，儒分為八，墨離為三……非愚則誣矣。
人們往往因此判定韓非對儒家和墨家學說，採取的完全是一種批判和否定的態度。但是，批判和否定只是問題的一個方面，韓非對儒家和墨家思想流派演變情況的詳細把握，本身就說明他對儒、墨二家的思想和學說是做過深入研究的，作為一位站在新世紀前沿的思想家，他在批判和否定儒、墨的同時，對儒、墨的態度必定還存在另一面——繼承和吸收，韓非實質上對儒墨兩家學說採取的是“揚棄”的態度。
從現有可佐證的史料來看，韓非對儒家諸派學說的繼承與批判殆以孔子、荀子、思孟為多。此外，他對曾子殺彘的誠信、宰予反對田常篡立的立場也有認同和肯定。
韓非對儒家思想的繼承與吸收，最多的是表現在對孔子的態度那裡，《韓非子》中有很多地方直斥孔丘，但也有很多地方是引用和稱讚孔子的觀點的。《內外儲說》六篇則是作者精心寫作的“先提綱挈領地列出論點，然後加以解釋和發揮”的論文，其中引述的孔子觀點，則無疑應該看作是韓非經過認真選擇、認為值得吸取的孔子思想內容。
韓非同時也吸收了儒家思孟學派其關於心(性)重要性的觀點。儘管韓非的目的和思孟相反，但他的要制服“人心”的思路卻與思孟極其相似。韓非的這一思想，應是取之於子思、孟氏之儒的。對於作為其師說的“孫氏(荀氏)之儒”，韓非則吸取了其性惡論和“隆禮重法”、“法后王”的社會進化觀。
墨家學派中的相里氏、相夫氏、鄧陵氏三家之墨。近代學者蒙文通認為實即《墨子·耕柱篇》中的“談辯者”、“說書者”和“從事者”。韓非要繼承和吸取的，主要是墨家學派中注重實際才能一派的觀點。
事實上，當時儒、墨也是先秦諸子中韓非批判最為集中、最為猛烈的兩家。《韓非子·顯學》說：
孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？……故明據先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。愚誣之學，雜反之行，明主弗受也。
這與《五蠹》篇所謂“儒以文亂法，使以武犯禁”一樣，都是合儒、墨兩家而加以批判的。批判的內容是儒、墨兩家的“無參驗而必之者”和“弗能必而據之者”。但更具體地講，韓非批判的鋒芒又似乎更側重於儒家中的“孟氏之儒”和墨家中的“東墨”“說書者”和“南方之墨”“談辯者”。即使孟子在諸子中並不一定是談仁義最早的，但他至少是在儒家中談仁義最多的。但他批判儒家學說的重點又不能不集中於仁義之言、行仁政、得民心之說及其好辯上。他的基本邏輯是：仁義者，“慈惠而輕財者也”。“慈惠，則不忍；輕財，則好與……不忍，則罰多宥赦；好與，則賞多無功……下肆而輕犯禁法，偷幸而望於上……皆亡國者也”。
對於墨家學說，韓非除了一般地合儒家而批判之外，主要對墨翟“尚賢”和“節財”的觀點提出了相反的看法。
《顯學》則主要針對稷下墨子學派，即“東方之墨”“說書一派”的代表人物——宋榮子的學術思想提出了批評。宋榮子，即宋鈃，又稱宋牼，戰國時宋華人。韓非對宋榮子(宋鈃、宋牼)思想的批判，實際並不止於《顯學》篇對他與儒家同屬“雜反之學”的攻擊。宋榮子主張“設不鬥爭，取不隨仇”，“見侮不辱”，做人不妨做孬種。這種主張不僅與韓非用戰爭兼併天下的“霸道”相牴觸，而更重要的是它會鬆懈國民的鬥志，使法家費了好大勁才使得人們繃緊的戰鬥神經鬆開，這可就非同小可了。況且宋榮子“不羞囹圄”，那法家制定的法令制度豈不白費？這種學說顯然是一種“二心私學”。而“私者，所以亂法也”。如此，則“大者非世，小者惑下”，會使法家的理想化為泡影。
三、 韓非對道家思想的批判與繼承
道家是對韓非產生重要影響的學派。現代學者認為先秦道家實分南北二派：南方以老莊為代表，菲薄仁義；北方道家遠源於列禦寇，創始楊朱，發揮于田駢、慎到，而下開稷下及秦漢黃老道家，以楊朱的“貴己”、“尊生”思想為根本，“不絀仁義”，詹何、子華、它囂、魏牟、史鰍、田駢等實屬北方道家。《史記·老莊申韓列傳》說，韓非“喜刑名之學，而歸其本於黃老”。這就可以此說明韓非主要是繼承了道家學派中黃老一系的思想，而批判了道家學派中近於儒墨、名辯家的觀點。因為“黃老之學”的一個“要點”，就是“認為‘養生’和‘治國’是出乎一理”，韓非之前儘管講諸子已明分“道”為天道、地道、人道，以便“天人相分”。但至戰國中期，特別是在儒家“思孟學派”那裡，始終並未脫離“天道”對“人道”的干預。只有《老子》中的“道”，雖然“先天地生”，“恍兮惚兮”，但卻完全是效法“自然”的，純為自然之道。韓非總結為：“道者，萬物之所以然也。”“萬物之所以成也”。“萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化”。“德者，內也。得者，外也”。這就斬斷了“天道”影響“人道”的任何可能性，使“道”完全成為了客觀自然之物的總規律。而這種觀點，正合老子道論的精髓。
韓非還繼承和吸取了黃老學派的治國思想。韓非多次引用或闡發黃老思想，當然是吸收黃老思想的明證。韓非不同於黃老之處的是他只談治國，而不談治身。老子說：“治大國若烹小鮮。”在黃老道家中則既要虛靜無為，又要“尚法”，而且是“名為法用，以名論法”。
韓非繼承和吸取了黃老道家“採儒墨之善，撮名法之要”的整合諸子學術的思路。在老莊道家中，仁、義、禮、智、信這些儒家的核心價值是被抨擊的物件，但稷下道家卻不反對仁義，正如其“尚法”一樣。這是公認的事實。而且，他們還從禮法的關係，論證了禮法並用、注重民心和道德教化的重要性。
當然，韓非對道家學派也有嚴肅而尖刻的批判。但韓非的批判僅是針對道家某些人“論有迂闊閎大”，不切實際，無法參驗的方面。韓非之所以要批判這些道家人物，除了其言行的“妄意度”、無法參驗之外；另一個重要原因則是他們有出世或遁世傾向，“無用”而“亂法”。《韓非子·忠孝》說：“世之所為烈士者，離眾獨行，取異於人，為恬淡無法之學而理恍惚之言。臣以為：恬淡，無用之教；恍惚，無法之言也……恍惚之言，恬淡之學，天下之惑術也。”這就將批判的立足點和批判的理論根據，仍回到法家的“功用”和“尚法”上來了。
四、 韓非對先秦其他諸子學派的揚棄
韓非對道家學派採取了一種區分不同流派、不同思想觀點的批判繼承方法，他在總結名、兵、農、雜、陰陽、縱橫及小說家等先秦諸子其他學派的思想時，也無不使用此法。
1. 名家
韓非對名家主要繼承和吸取了其“審其名實”、“名實相當”和形式邏輯方面的學說，他的“術治”理論中反覆強調要“循名責實”、“形名參同”，他在《難一》、《難二》、《難三》、《難四》等篇中，又每使用揭示對方矛盾以駁難對方的方法，這些都是他對名家思想的吸收。而對於名辯思潮中的“堅白”“同異”之辯、“無厚”“有間”之詞、“白馬非馬”之論，他則只能如荀況、司馬談、劉向、劉歆等人一樣，不能真正瞭解或者出於誤解，從無實用價值的角度批評其為“虛辭”。韓非認為名辯思潮與儒家學說一樣，也有“亂法”的危害，必須加以禁止。
2. 兵家
春秋戰國是一個戰爭頻存的時代。漢人輯錄春秋以來的“兵書”，分為“權謀”、“形勢”、“陰陽”、“技巧”四派，成為《漢書·藝文志》中的“兵書略”，以與合“九流十家”之“諸子略”相平列。由此可見先秦“兵家”人數之眾和著述之豐。而在戰國時期，“兵家”中影響最大的，則為孫(臏)、吳(起)二家。《韓非子·難言》稱孫、吳為“世之仁賢有道術之士也，不幸而遇悖亂暗惑之主而死”。對二人的評價很高，並對他們的不幸寄予了很深的同情。韓非對孫、吳兵家思想的吸收和繼承主要有三個方面：一是“上(尚)勢利”；二是變法思想；三是信賞必罰。韓非對兵家思想的批評，一方面在於兵家過於強調謀略，有濫用智巧之嫌；另一方面孫、吳之法雖然本身沒有太多的不當，但社會上人們過多地談論孫、吳之法，卻可能會培養出一批如趙奢那樣“紙上談兵”之輩，這樣的流弊也是韓非堅決反對的。韓非所主張禁止的，恐怕不是有的學者所說的要禁止孫、吳本人的思想或“蒐藏他們的書也在必須禁止之列了”，而實是要禁止那種空談兵學理論的行為。
3. 農家
韓非在繼承法家思想的同時，也吸取了他們思想中關於農家的成分。韓非認為“人無毛羽，不衣則犯寒；上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活”，所以要“事利其產業”，使“民蕃息而畜積盛”。
韓非對農家思想的批判，應該主要集中於農家學派中的“鄙者”以為“無所事聖王，欲使君臣並耕”的思想。因為這種思想不僅“悖上下之序，而且還有無政府主義傾向”。韓非是堅決主張“貴賤不相逾”的，在他看來，“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也”。怎麼可能使君臣並耕，甚至不要君主呢？韓非此言不一定是針對農家而發，但卻是與農家學說意見相左的。
4. 雜家
雜家是戰國中後期出現的一種“兼儒墨，合名法，知國體”的學術思潮。而在這些學派中，從政治思想上來說，受儒家的影響為大。呂不韋及其《呂氏春秋》是戰國雜家的代表。韓非子對與其同時、著書年代略相當的雜家人物及其思想也有批判和繼承。韓非繼承和吸收呂不韋的學說，主要是吸收了呂氏綜合儒、道、墨、農、陰陽等諸子百家思想的學術視野和思路。韓非對凡當時學術思想界出現的各種學說均納入自己的視野，並加以批判地繼承，顯然也受到過雜家的影響。但是，韓非卻對《呂氏春秋》這種雜家代表著作中表現的儒家思想傾向，進行了針鋒相對的批判。《韓非子·難一》和《呂氏春秋·義賞》都記載了晉文公城濮之戰後行賞先“雍季而後舅犯(咎犯)”的故事，但《呂氏春秋》只記到孔子聞之，稱讚晉文公善賞、“足以霸矣”為止，表明《呂氏春秋》是贊成孔子之說的。但《韓非子·難一》卻不然，他在記敘完這個故事後借“或曰”，對雍季、晉文公乃至孔子做了大篇的駁難。這一駁難，不僅可以說明《難一》一文是韓非“在讀到了《呂氏春秋》的文章之後寫作的”；也可以使我們看到韓非對呂氏的觀點幾乎是完全否定的。韓非所駁斥的表面上可能是晉文公、管仲、孔子或其他人的觀點，但最終的鋒芒無疑是指向以呂氏為代表的雜家的。
5. 陰陽數術
韓非對陰陽數術採取的是一種實用主義態度。《韓非子·難二》說：“舉事慎陰陽之和，種樹節四時之適，無早晚之失、寒溫之災，則入多。”因為陰陽學說此方面內容有利於耕桑，自然是他主張吸收和利用的。但韓非批判了陰陽數術論事缺乏事實根據，不能參驗等弊端。《漢書·藝文志》“數術略”中的“醫經”、“經方”、“房中”、“神仙”四家，大略相當於後世所謂“醫家”。韓非對於“醫家”主要是從中吸收了兩方面的治國道理：一是遠禍避亂應從小處著手，早做準備。二是認為救危革弊，必須要忍心刺骨，忠言逆耳，良藥苦口。韓非對醫家的吸取多於批判。所謂批判，主要是提醒君主要防備身邊的后妃、太子等“有欲君之早死者”，使用鴆毒等醫藥學的手段危害君主。同時，韓非還告誡君主，神仙之言乃是無根據的騙術。
6. 縱橫家
韓非對縱橫家可以說表現了一種極為複雜的心理。一方面，作為一位堅持法家理想的思想家，韓非對縱橫家們“不言國法而言縱橫”、“簡法禁而務謀慮”、“荒封內而恃交援”的行為十分反感，進行了痛切的批判；另一方面，韓非作為一位“三晉之士”、一名想要說服當時的君主實行“法治”的“法術之士”，本身就近似於縱橫術士的身份，他的著作《說難》《難言》，“對於人情世故的心理分析是怎樣的精密”，就可以見出他對縱橫辯說之術是下過很大的功夫的！他甚至準備為達到實現說服君主的目的，而像縱橫家那樣受最大的屈辱：“今以吾言為宰虜，而可以聽用而振世，以非能仕之所恥也。”以這種心理考察縱橫家，韓非就會對縱橫家這樣“一個流品很雜的學派”，作出一種有雙向的揚棄；他繼承和吸收的只是縱橫家揣摩聽者心理修飾的形式或方法，而對縱橫家說的內容——不論是合縱還是連橫，“由求名利只講策略不講原則”的醜惡行徑，則給予了堅決的抨擊。
7. 小說家
《漢書·藝文志》稱“小說”為“街談巷語，道聽途說者之所造也”。這就告訴我們小說實源於“說”，即《韓非子》一書中常批評的“辯說者”或“談說者”之言；而從中國古代著述的發展來看，“說”和“解”、“傳”、“注”、“記”一樣，都是與“經”相對的一個概念。在“經”出現以前，雖然人們也要“談說”，但絕對沒有人會想到應有一個“說”概念。韓非對小說家也作了批判的繼承，一方面，他在自己的“大說”中大量引用“從現實生活中產生的歷史故事和民間故事”——“小說”，並且認同了這些“小說”的歷史真實性。他在引用這些“小說”時經常採用“一曰”的形式將這些“小說”的異聞或另一種形態的文字列出，表明他是不僅超出莊子等人“小說家”不通於“大道”(以及後來班固等人)的成見，而且他還是認同且十分重視這些“小說”的歷史真實性的；但另一方面，韓非又對這些“小說”中的神話成分也很不滿意。韓非對“小說”神話成分的不滿和修改，正與他對“文學”、“辯說”之虛誕不實的批判是一致的。
五、 韓非對先秦諸子思想的整合及其理論創新
韓非對先秦諸子法、儒、墨、道、名、農、兵、雜、陰陽、縱橫及小說各家都有批判與繼承，但是作為一位中國思想史上總結過去、開拓未來的傑出思想家，僅僅限於對以往思想成果的批判和繼承是不夠的；他必須對這些既有的思想資源重新整合，並做出自己的理論創新，韓非正是這樣做的。
韓非對先秦諸子既有學術資源的整合，表現為揚棄與發展兩個向度。韓非對先秦諸子“九流十家”的思想都有批判，是一種有歸納、有區別、有分析的批判。儒、墨同為“顯學”，而道、名、縱橫等家又都有“辯說”、“談論”的傾向，故韓非常常將它們的這一特點結合起來加以批判。
我們在前文已經指出，韓非子繼承和吸收了稷下黃老道家整合先秦諸子思想的學術理論，《韓非子》中的《解老》、《喻老》二篇將道家的“道論”，名家的循名責實、刑名參同，法家的“尚法”，儒家的仁、義、禮、智之說，以及兵家的信賞必罰，農家的重本輕末，陰陽家的敬慎天時等思想熔為一爐，形成其“道法”家的觀點。但是，韓非並不滿足於稷下黃老道家的“採儒墨之善，撮名法之要”，而是進一步將“道”的獨一無二、法的等級嚴格、名家的參驗刑名等整合起來，作為“法”至高無上、“一斷於法”的理論根據。這樣，韓非既繼承和吸收了諸子百家，又整合了諸子百家，並且還發展了諸子百家。即使對法家內部各家的學說，韓非也是既整合又發展的：在整合中發展，在發展中整合。商鞅的“法”、申不害的“術”、慎到的“勢”，韓非認為正如衣食之於人，缺一不可：只講法、術、勢不行，且商、申、本人於法、術、勢都未臻盡善。因此，不能徒術而無法、勢，或徒法而無術、勢，而是將法、術、勢三者結合起來；同時又要發展商、申、慎的固有法、術、勢理論。韓非這種思路和做法，無疑已是一種理論創新。
韓非對於先秦諸子百家思想批判性吸引，揚棄中發展的思想方法值得我們當今社會學習和借鑑，他的思想值得後人總結研究，他的思想中也一定會有不合時宜甚至是錯誤的，我們也要一分為二對待，取其精華，去其糟粕，古為今用。