中日兩國是一衣帶水的鄰邦，日本受中華傳統文化的影響頗深，在日本文化當中，隨處可見漢唐時期的文化遺存。從某些方面來講，日本是除中國以外保留唐朝的文化習俗最完整的國家。

中日兩國之間的交往可以追溯到秦漢時期，秦始皇派遣徐福東渡出海採藥，結果一去不復返。徐福東渡日本時帶了五百童男五百童女，以及大量的文字典籍，從而促生了日本的“彌生文化”，徐福也成了日本人民心目中的“農神”和“醫神”

中日之間頻繁交往是在隋唐時期，日本傾慕中華文化，於是派遣了大量的遣唐使，前往中國學習，這些遣唐使以及一些僧人回國時，帶去了大量的文字典籍，可以說是全盤照搬唐朝的政治經濟文化制度，諸如農業、科技、建築、佛學、文學、藝術等等，日本人無不是奉為圭臬，成為日本文化的主要組成部分。

而在其中，詩歌文化當是最受日本人歡迎的文學形式之一，尤其是唐詩，更是受到日本人頂禮膜拜的程度，上到日本天皇，下到平民百姓，如果能夠吟詠唐詩就可以顯示其文學素養之高，不少日本貴族和受過教育的文士，更是以熟讀唐詩和會作詩而榮，這種文化一直流傳到現代。

日本人喜愛的並非是個別的詩人，而是眾多的一類唐代詩人。然而寒山詩詞獨樹一幟，以口語體的白話詩為主，淺顯易懂，極少用典，格律隨意，形式自由，質樸無華，靈活生動，俗語俚語，相映成趣，不少詩篇富有哲理，深蘊禪機。寒山的知名度，最早被崇拜的是在日本。北宋神宗熙寧五年(1072年)五月，來中國天台山巡禮參拜的日僧成尋，從國清寺僧禹珪處得到《寒山子詩一帖》，翌年命其弟子賴緣等五人帶回日本並流傳開來，從此寒山成了日本人崇拜的偶像。其原因是日本崇仰漢文化和佛教文化，然而針對深奧的國學典籍一般人很難能得其精髓，可是，寒山淺顯易懂、富含哲理的白話詩，帶給日本人醍醐灌頂般的清流，使得一般民眾都可以看得懂，念得出，記得住，因此寒山成了日本學者的研究物件和普通民眾的崇拜偶像。這就是中國的早期刊印的寒山詩詞版本皆已佚失，而日本從皇宮到民間還保留了許多珍貴善本的原因。歷代關於寒山研究的日本著作頗豐，寒山詩詞成了日本民眾的學習漢語的圭臬，一直到現代，日本婦孺皆知。據清朝著名學者俞樾記述：“凡日本文墨之士鹹造廬來見，見則往往言及寒山寺，且言其國三尺之童，無不能誦是詩者。”（《新修寒山寺記》）。可以舉出一個例子是，唐朝詩人張繼的《楓橋夜泊》“姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船”，因含有“寒山”，抗戰時期曾經發生日人想把碑偷盜回日本的事件（事實上寒山和寒山寺並無瓜葛）。從中可以看出寒山在日本受到瘋狂崇拜的程度。寒山子在日本和歐美受到瘋狂崇拜，然而在國內卻長期受到冷落，其原因是寒山的迷離身世、文言與白話之間的雅俗之隔以及統治者內部的文學利益，使得寒山詩長期遊離於中國文學正典之外。直到清朝寒山詩才被幸運地選入代表中國古典詩文正統的《全唐詩》，而在上世紀初受白話文運動影響，才被胡適和鄭振鐸以詩人的名分“請”進了中國文學史。

寒山子的在國內長期被“邊緣化”和在日本的被“經典化”甚至被“神化”，寒山詩詞被翻譯成多種文字風靡日本和歐美，塑造了一個經典傳奇，近些年更是形成了世界範圍的“寒山詩熱”。隨著國內國學熱的興起，寒山詩詞由於其獨特的風格，蘊含的禪機和哲理，贏得了許多詩詞愛好者和禮佛人士的青睞，越來越多的人喜歡上了寒山詩詞。

“寒山詩”是唐代僧人、詩人號寒山子所作的詩。世傳貞觀年間台州刺史閭丘胤所作《寒山子詩集序》。寒山詩被稱為通俗詩、白話詩，但由於寒山詩表達上的特殊性，並非淺顯易懂。或看似明白如話，實際上另有奧旨。寒山詩是中國古代詩國中的一枝奇葩，寒山詩長期流傳於禪宗叢林，宋以後受到詩人文士的喜愛和摹擬，號稱“寒山體”。近代以來風靡歐美和日本，形成世界範圍內的“寒山詩熱”。

寒山子詩集選

凡讀我詩者

凡讀我詩者，心中須護淨。

慳貪繼日廉，諂曲登時正。

驅遣除惡業，歸依受真性。

今日得佛身，急急如律令。

重巖我卜居

重巖我卜居，鳥道絕人跡。

庭際何所有，白雲抱幽石。

住茲凡幾年，屢見春冬易。

寄語鐘鼎家，虛名定無益。

可笑寒山道

可笑寒山道，而無車馬蹤。

聯溪難記曲，迭嶂不知重。

泣露千般草，吟風一樣松。

此時迷徑處，形問影何從。

吾家好隱淪

吾家好隱淪，居處絕囂塵。

踐草成三徑，瞻雲作四鄰。

助歌聲有鳥，問法語無人。

今日娑婆樹，幾年為一春？

琴書須自隨

琴書須自隨，祿位用何為。

投輦從賢婦，巾車有孝兒。

風吹曝麥地，水溢沃魚池。

常念鷦鷯鳥，安身在一枝。

弟兄同五郡

弟兄同五郡，父子本三州。

欲驗飛鳧集，須旌白兔遊。

靈瓜夢裡受，神橘座中收。

鄉國何迢遞，同魚寄水流。

一為書劍客

一為書劍客，三遇聖明君。

東守文不賞，西征武不動。

學文兼學武，學武兼學文。

今日既老矣，餘生不足雲。

莊子說送終

莊子說送終，天地為棺槨。

吾歸此有時，唯須一番箔。

死將喂青蠅，吊不勞白鶴。

餓著首陽山，生廉死亦樂。

人問寒山道

人問寒山道，寒山路不通。

夏天冰未釋，日出霧朦朧。

似我何由屆，與君心不同。

君心若似我，還得到其中。

天生百尺樹

天生百尺樹，剪作長條木。

可惜棟樑材，拋之在幽谷。

多年心尚勁，日久皮漸禿。

識者取將來，猶堪柱馬屋。

影響

傳入

早在兩千多年前，中日兩國就衝破海洋的阻隔開始了友好往來。《後漢書》記載了日本在建武中元二年（57年）和安帝永初元年（107年）兩次向東漢派遣朝貢使者的情況。實際上，古代日本屬於以漢字為中心的東亞和東北亞文化圈，在它的不同歷史時期，中國文獻典籍都源源不斷地透過各種途徑傳入日本。

值得一提的是，自推古十五年（607年）起，日本先後5次派遣“遣隋使”。唐滅隋後，於舒明二年（630年）始，又先後派遣“遣唐使”，出現了像阿倍仲麻呂（698—770年）、吉備真備（695—775年）、空海（774—835年）、最澄(767—822年)等著名的日本留學生和學問僧。事實上，雙方在文化和貿易領域頻繁的人員往來掀起了文獻典籍交流的鼎盛局面。有學者考證：9世紀在日本流傳的漢籍，分別為隋代的50.1%、唐代的51.2%。即是說，當時中國文獻典籍的一半，已經東傳日本（嚴紹璗260）。唐代大詩人白居易(772—846年)的《白氏長慶集》就是在這一時期由唐商和日本留學僧帶入日本後而廣為流傳的。儘管在寬平六年（894年）日本正式廢止“遣唐使”，企圖削弱漢文化對日本本土文化的滲透與影響，但兩國民間卻一直沒有中斷過交往。日本和唐滅後繼起的宋代在民間貿易方面仍然交流甚密，但多屬於走私貿易。

然而，宋日在宗教領域卻有多次官方意義的交流。日僧赴宋取經學習禪宗、律宗者不在少數，甚至亦有留宋達數年或十數年者。據資料顯示，自宋太宗朝起，日本名僧來華的先後有[大/周]然（太宗時期）、寂昭（真宗時期）、慶盛（仁宗時期）、成尋（神宗時期）、仲回（神宗時期）等。據《五山詩僧傳》資料，日本入宋求法的僧侶有37人，而由宋元赴日的禪僧亦有21人（轉引自緒方惟精133-134）。赴宋日僧除了將唐宋時期中國佛經翻譯的大量成果帶回日本外，中國儒學經典和各類詩文集等也經由他們流入日本。這一時期中國文化傳入日本，全得力於這些釋僧。

寒山詩集就是由北宋神宗熙寧五年（1072年）五月來中國天台山巡禮參拜的日僧成尋（1011-1081年）從國清寺僧禹珪處得到《寒山子詩一帖》後於翌年命其弟子賴緣等五人帶回日本流傳開來的。成尋本人的《參天臺五臺山記》（卷一）也記載了這段軼事。值得一提的是，12世紀的日本藏書家通憲入道（1106—1159年）的藏書目錄中就有《寒山子詩一帖》。事實上，禹珪所贈成尋的《寒山子詩一帖》要較宋釋志南刊刻的1189年“國清寺本”早一百餘年。有學者考證認為這一版本可能是“目前海內外所存寒山詩集之最早的宋刻版本”，即所謂的“天祿宋本”。不過臺灣學者葉珠紅在《寒山資料考辨》中則明確指出：“有次序有條理的《天祿》宋本，要比寒山、拾得、豐幹之詩均未細分，且全無‘閭丘偽序’、‘豐幹禪師錄’、‘拾得錄’的《永樂大典》本《寒山詩集》，還要來得晚出……《天祿》宋本所謂的‘別本’，大有可能是《永樂大典》本所根據的‘山中舊本’”（172）。姑且不論成尋弟子帶回日本的寒山詩版本是不是“天祿宋本”，也不論它與“山中舊本”有無實際的聯絡，這個北宋刊本無疑是最早流播於日本的寒山詩版本。它的傳入從此揭開了日本寒山學研究的大幕。

在日本的流佈

據資料顯示，日本宋以後的寒山詩藏書除了“成尋本”外，還包括元貞丙申（1296年）杭州錢塘門裡東橋南大街郭宅紙鋪印行的北韓版寒山詩一卷、正中二年（1325年）宗澤禪尼刊五山版寒山集一卷（藏於大谷大學圖書館）①、雍正十一年（1733年）御選妙覺普度和聖寒山大士詩一卷、民國五年（1916年）張鈞衡輯《擇是居叢書》初集之寒山詩集一卷（附豐幹拾得詩）、昭和三年（1928年）審美書院影印的宋版寒山詩集一卷以及1929年商務印書館《四部叢刊》集部（景建德周氏藏景宋刊本）寒山詩一卷（附拾得詩一卷）等版本。

值得一提的是，寒山詩的註釋本在中國國內早無存本，但在日本，近百年來卻有多種註釋本流傳。日本學者大田悌藏在《寒山詩解說》中介紹道：“日本之註釋本，計有寬文年間（1661-1672）之《首書寒山詩》三卷，元祿年間（1688-1703）交易和尚《寒山詩管解》六卷，延享年間（1744-1747）白隱和尚《寒山詩闡提記聞》三卷，文化年間（1804-1817）大鼎老人《寒山詩索頤》三卷。《闡提記聞》說禪特詳，《首書》簡易，《索頤》詳密。白隱之注可能系根據《管解》者。明治（1868-1911）以後亦有若干解釋或講話，其中釋清潭氏之《新釋》頗具參考價值”（大田悌藏 126）。此外，明治期間還有和田健次編著之《寒山詩講話》。

20世紀以來，寒山詩繼續在日本延傳。明治三十八年（1905年）翻印了日本皇宮書陵部的南宋珍藏本，並由著名漢學家島田翰作序。該刊本載有寒山詩304首，豐幹詩2首，拾得詩48首，較“天祿宋本”少10餘首，而且不分五七言。首句為“重巖我卜居”，異於“天祿宋本”的“凡讀我詩者”。這個刊本的第一頁還印有“是書所印行不過五百部，此即其第000本也”字樣。據考定該版本是“國清寺本”的三刻，源於1229年的“東皋寺本”和1255年的“寶祐本”之間刊刻的“無我慧身本”。序中島田翰首先分析了寒山詩版本之不傳的原因，他將其歸咎為“刊刻不力”和“後人不好”兩個方面的因素。而對寒山詩，島田翰則給予了很高的評價：“寒山詩機趣橫溢，韻度自高，在皎然上道顯下，是木鐸者所潛心，其失傳為尤可嘆”（轉引自項楚，《寒山詩注》 953）。

昭和以來，日本學術界的寒山詩研究成果（註釋本和論文）在張曼濤的“日本學者對寒山詩的評價與解釋”一文中曾有這樣的介紹：（1）《寒山詩》（巖波文庫）（大田悌藏譯註，昭和九年（1934年），巖波書店）；（2）《寒山詩》（原田憲雄譯註，方向出版社）；（3）《平譯寒山詩》（延原大川，明德出版社）；（4）《寒山詩一卷附解說》（朝比奈宗原）；（5）《寒山》（入矢義高，1958年，巖波書店）；（6）《寒山詩與寒山拾得之說話》（津田左右吉氏全集第十九卷《支那佛教之研究》收錄）；（7）《寒山詩管窺》（入矢義高，京都大學《東方學報》第二十八冊）；（8）《寒山詩》（木村英一，《中國學會報》第十三集）；（9）《寒山詩私解》（福島俊翁，《禪文化》；同時載《福島俊翁著作集》第五卷）；（10）《寒山詩雜感》（中川口孝，《集刊東洋學》）。張曼濤認為這是自昭和以來，一代日本學術界和宗教界對寒山詩的評價與解釋的豐碩成果（97-98）。

但事實上，寒山詩的研究成果遠不止於此。日本學者久須本文雄在《寒山拾得》（上）一書中的《解題》中還提到明治以降的其它註釋本和論文。如若生國榮的《寒山詩講義》、釋清潭的《寒山詩新釋》、渡邊海旭的《寒山詩講話》、竹田益川的《寒山詩》（載《講座禪》第六卷，築摩書房出版）、広山秀則的“正中版寒山詩集”（載《大谷學報》四十一卷二號）及松原泰道的“青春漂泊——寒山詩之世界”等（久須本文雄 26）。在眾多譯註本中又要數1958年巖波書店出版的由日本著名漢學家入矢義高譯註的“寒山詩”在漢學界影響力最大。該譯註本選詩120餘首，1984年收入《中國詩人選集》（第一集第五卷）中。由於它卓越的學術價值，西方寒山詩的諸多語種的版本均奉之為圭臬。②此外，1970年東京築摩書房出版的入谷仙介、松村昂的《寒山詩》（該書系《禪之語錄》系列叢書之13卷）也具有極大的影響力，該《寒山詩》還是目前最完整的寒山詩的日本語註釋本，共收寒山詩306首，豐幹詩2首，拾得詩55首。另據譚汝謙主編的《日本譯中國書綜合目錄》介紹，70年代寒山詩的日本語譯本還有1977年代田文志的《寒山詩和訳》（譚汝謙297）。

80年代，日本的寒山詩譯註本則有昭和六十年（1985年）十一月二十五日東京株式會社講談社出版的久須本文雄的《寒山拾得》上下兩冊。該書在譯註時參照了作者老師、日本知名學者福島俊翁的《寒山詩私解》和入谷仙介、松村昂二氏所譯的《寒山詩》。此外，昭和六十一年（1986年）三月二十日，築摩書房出版了日本京都學派著名禪學家西谷啟治的《寒山詩》譯本，該書內容曾被收入昭和四十九年（1974年）二月築摩書房《世界古典文學全集》第36卷B、由西谷啟治和柳田聖山二人所編的《禪家語錄Ⅱ》。

在眾多箋註和論文中，日本學者普遍認為寒山不過是宗教神話傳說中子虛烏有的假想偽託之人，因而對是否有寒山其人一直持懷疑立場。如入矢義高認為：“寒山詩的原型究竟是什麼樣子？寒山這個人究竟能不能成立？實際上還是個很大的問題”（234）。日本史學家津田左右吉在1944年發表的“寒山詩與寒山拾得之說話”一文中也認為寒山是否真如傳說的有其人，是一疑問。他指出寒山詩與傳奇化的人物寒山可以看作兩碼事。他甚至認為豐幹、拾得亦非真實的存在（轉引自張曼濤 100，108）。日本宗教學者大田悌藏的“寒山詩解說”也認為“有禪僧道翹者，假名寒山、拾得，賦詩述懷，使時俗視彼等為狂士而已” （125）。這樣一來，日本學術界對寒山詩是否出自一人之手也持懷疑態度，因此他們對於寒山的生卒年月的考證並不像中國國內學術界那樣熱衷，但這絲毫沒有妨礙日本各界對於寒山和寒山詩的喜好。

除了註釋、校譯和評論外，寒山和寒山詩也成為日本美術作品和小說創作的熱門題材。日本歷代畫士對寒山及其同伴拾得的形象都極為偏愛。“一頭亂髮，裂牙痴笑，手執掃帚的兩個小瘋和尚”（鍾玲語）成為日本畫界的一個熟悉題材。1977年8月，日本發行了一套雕版印刷的“國寶”郵票，其中50日元的一枚，便是詩人寒山的畫像。王曉建認為該郵票的圖案為日本16世紀畫家長谷川等伯(1539—1610)所繪之《寒山圖》，並提到也有人認為此圖出自14世紀日本畫家可翁(？—1345)的手筆（王曉建 7）。實際上，這二人都是日本繪畫史上享有盛名的大家。③此外，日本室町時代水墨畫和山水畫的最傑出代表、日本名畫家雪舟（1420—1506）和日本繪畫上影響最大的狩野畫派的集大成者狩野元信（1476—1559）都曾以寒山拾得為題材作過畫，前者有《寒山拾得圖》，後者則繪過《豐幹·寒山拾得圖》。值得一提的是，在日本鎌倉時代，南宋著名山水人物畫家梁楷（生卒年不詳）和元代著名禪僧畫家因陀羅（生卒年不詳）等人作品隨同禪宗傳到日本，導致日本禪風墨繪的形成並發展。這二人在日本畫界一直享有崇高的地位，並都曾畫過寒山拾得像，因陀羅的《禪機圖斷簡寒山拾得圖》還獲得了“日本國寶”的桂冠。

在文學創作領域，以一部《小說神髓》著稱於世的日本近代小說理論的開拓者坪內逍遙（1859—1935）曾以寒山拾得為題創作了舞踴指令碼“寒山拾得”。2005年日本早稻田大學為紀念坪內逍遙還上演了該劇。此外，日本近代文學奠基者之一、日本浪漫主義文學的先驅森鷗外（1862—1922）也曾以閭丘胤序為基調，於1916年創作了短篇小說“寒山拾得”，該小說被認為是日本近代最好的短篇小說之一，70年代還被兩位美國譯者迪爾沃斯（D.A.Dilworth）和裡默（J.T.Rimer）譯為英文“Kanzan Jittoku (Han Shan and Shih?te)”發表在1971年的《日本紀念文集》（Monumenta Nipponica）第二十六期上。

除了學術界對於寒山的千般喜好之外，日本民間對於寒山的各種傳說和一切與“寒山”這個名稱有點關聯的事物都顯示出了濃厚的興趣。與學術界相仿，日本民間對於寒山的寵愛也完全可以用“狂熱”來概括。儘管中國蘇州的寒山寺和唐人張繼（？—約779）與寒山和寒山詩並無絲毫瓜葛。⑤但在日本，人們對於寒山寺和詩人張繼那首“月落烏啼霜滿天，江楓漁火對愁眠。姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船”的《楓橋夜泊》的熟悉程度絕不亞於任何一個華人。日本遊客凡遊中國者也大多會去寒山寺拜謁寒山和拾得。在中國的舊曆新年，許多日本人亦熱衷去寒山寺聆聽據說可以除卻煩惱和帶來好運的“寒山寺鐘”。而張繼的《楓橋夜泊》更是很早就傳到了日本。據清代著名學者俞樾（1821—1907）在“新修寒山寺記”的記述：“吳中寺院不下千百區，而寒山寺以懿孫（張繼）一詩，其名獨膾炙於中國，抑且傳誦於東瀛。餘寓吳久，凡日本文墨之士，鹹造廬來見，見則往往言及寒山寺。且言：其國三尺之童，無不能誦是詩者”（11）。直到今日，《楓橋夜泊》仍被編入日本學校教科書中。

日本的經典化

在中國正統文學史中基本不入流的寒山詩如何能獲得日本各界的持久青睞？有學者認為是因為寒山詩俗語白話的語言風格容易被同屬於東亞文化圈的日本讀者理解，如明白曉暢的《白氏文集》在日本的流行就是一個典型例子。據孫昌武教授的考證，寒山詩應是在唐德宗建中前後即公元780年左右出現的（《遊學集錄》91）。儘管在成詩年代上早於白詩，但其傳入日本的時間晚於白詩兩百餘年，因此不可否認寒山詩在日本的流行一定程度上得益於先期白詩的質樸與通俗風格在日本的持久影響。此外，有論者認為日本文學傳統的宗教色彩濃厚，許多一流的日本詩人和學者本身就是僧人，如12世紀的“歌聖”西行法師（1118—1180）和17世紀的“俳聖”松尾芭蕉（1644－1694）等。“由於日本人有欣賞宗教詩的傳統，寒山詩裡俯拾皆是的佛教道教色彩使他享譽東瀛”（鍾玲 7）。

除了語言文化和宗教傳統方面的原因，我們以為下面的幾個因素同樣不能忽視。首先，鎌倉時代（1185-1333）由於貴族統治和平民信仰的雙重需要，從中國引入的、與日本舊教沒有什麼關係、原本在下層僧侶中流傳的禪宗開始風靡一時。從禪宗開始發生影響之時，日本就用神秘主義的修行法來訓練武士單騎作戰，而且禪宗還幫助日本訓練了大批的政治家、劍術家和大學生，以求利用禪宗達到相當世俗的目標（本尼迪克特 167）。日本禪宗臨濟宗的開山鼻祖榮西(1141-1215) 的鉅著《興禪護國論》就體現了這種世俗性的追求。事實上，禪宗對於日本的影響不僅體現於政治上的需要，在社會生活的諸多方面，禪宗的影響亦是無所不在。日本著名漢學家、佛學家和禪宗史專家鈴木大拙（1870－1966）曾經提醒我們：“要理解日本人文化生活的方方面面，包括他們對於自然的熱愛……那麼深入研究禪宗的奧秘是必需的……如果瞭解了禪，我們至少可以比較輕鬆地就能走進日本人異彩紛呈的精神生活的最深處”（Suzuki 345）。日本的鎌倉和室町時代是中日兩國以禪宗為代表的佛教文化交流最密切的時期。儘管寒山詩在此之前（平安時代後期）就已傳入日本，但相信這一時期禪宗的風靡使得寒山詩中那部分富含禪機、詩偈不分的禪悟詩和寒山的禪者形象對這時候的貴族、武士、僧侶和大眾具有了更大的吸引力，所以寒山詩可以繼續在日本朝野上下流傳。在對禪者佯狂傲物、不拘世俗、蔑視傳統、呵佛罵祖、機鋒峻峭、拳打棒喝的性格與白居易晚年狂言綺語詩學觀的崇敬中，日本文學對於寒山不羈的性格和不入世濁的寒山詩的接受和推崇自然是情理之中的事情。而且平安時期日本華人對於白詩的崇拜使得世人尊白居易為“文殊”，而寒山在閭序中亦被稱為“文殊”。這種稱謂上的巧合相信也為寒山和寒山詩贏得了無數好感。

其次，寒山“三界橫眠閒無事,明月清風是我家”的優遊態度與日本平安、鎌倉、室町時期文學界所重的“不好人之交，不愁身之沉，而哀花開花散，思月出月沒。常心澄，不入世濁，自顯生滅之理，不盡名利之餘執”的“風雅”文學觀不謀而合。寒山詩中的道家風骨和隱士情懷在平安中後期和鎌倉時代社會空前動盪的世風下顯然有相當的吸引力。日本禪宗曹洞宗的開山祖師道元（1200-1253）的著名的短詩就表達了當時世人的這種人生取向：

多想優遊於生死之間

無知與頓悟之道——我們夢遊

遊走後僅有一事縈懷：

雨聲滴答

在Fukakusa幽居時的一個夜晚所聆聽到的！

再次，日本文化傳統中的自然觀和“山林情結”也讓日本人對寒山詩中所反映的山林幽居和迴歸自然的生活狀態心儀不已。鈴木大拙曾分析說：“日本人的熱愛自然，我通常以為是和日本本島中央的富士山不無關係”（qtd. in Suzuki331）。詩人寒山隱居於浙江天台山的寒巖，這種地理環境上的親近關係以及日本人對於寒山生活態度和寒山詩幽玄意境的喜好自然又為寒山和寒山詩在日本贏得了數個世紀的文學名聲和無數的追隨者。再加上中日美術界的追捧與交流，寒山熱在日本因此一再升溫，於是寒山詩自傳入日本後便歷久不衰。

至於昭和以來日本人對於寒山和寒山詩的興趣，我們以為除了上述原因外，還跟20世紀初（1900年6月22日）中國甘肅敦煌莫高窟藏經洞被發現後引發的“中古學術熱”有很大的關聯。藏經洞內挖掘出了公元4世紀至11世紀的佛教經卷、社會文書、刺繡、絹畫、法器等文物5萬餘件。這一發現為研究中國及中亞古代歷史、地理、宗教、經濟、政治、民族、語言、文學、藝術、科技提供了數量極其巨大、內容極為豐富的珍貴資料。日本人一向重視敦煌學的研究，從藏經洞的發現之初就顯示出了濃厚的興趣。日本近代著名探險家橘瑞超（1890—1968）在繼英國考古學家斯坦因（Marc Stein， 1862—1943）、法國東方學家伯希和（Paul Pelliot 1878－1945）之後來到敦煌，用不公正的手段從藏經洞的值守者王圓籙道士那裡取走大量的文物和經卷。民國元年（1912年）十月，日本探險家吉川小一郎（1885—1978）等又用白銀350兩騙買敦煌寫經400餘卷。在敦煌學和中國中古學術研究方面，日本學術界一直走在世界同行的前面，並取得了諸多驕人的成績。時至今日，日本學術界仍然視敦煌學為其東洋史學的驕傲。

儘管在藏經洞內並未發現寒山和寒山詩的任何蹤跡，但卻發掘出土了寒山的靈魂兄弟、唐代通俗詩歌重要開創者王梵志的詩歌共28種寫本原卷，這些被埋沒一千餘年的五言通俗詩終於得以登堂入室重新迴歸唐代詩壇，並由此引發了人們對於通俗詩的興趣。1933年，日本學者矢吹慶輝的《鳴沙餘韻解說》一書出版，首先向日本讀者介紹了王梵志和他的詩歌。其後在日本學術界出現了諸如內田泉之助、入矢義高、神田喜一郎、金岡照光等大批王梵志研究專家。而作為梵志詩風的直接繼承者，寒山的通俗詩在藝術成就上是梵志詩所無法比肩的。對於同屬通俗詩路的梵志、寒山和龐蘊，中國敦煌學家項楚評論說：“寒山詩中有俚俗的一體，這是與王梵志和龐居士詩相近的，寒山詩中稍深微妙的境界卻使王梵志詩和龐居士詩顯得稚拙了”（“唐代的白話詩派”40）。因此人們在關注梵志詩的同時，自然地也將目光投向了本來就在日本讀者中有著數個世紀良好聲譽的寒山詩。於是，對於中國中古文學的熱情和日本文學傳統中長期存在的宗教因素再加之禪道在日本的深遠影響，寒山詩在梵志詩被發現後再度點燃了日本各界的熱情。我們從昭和以來寒山和寒山詩研究的眾多成果便可以輕鬆得出這樣的結論。此外，20世紀以來文化研究的發展消解了文學的雅俗之隔，這也使得一直因其通俗路數而被排拒於文學正典之外的寒山詩重新獲得了經典重構的契機。

要之，寒山詩因其質樸的語言風格、幽玄的禪宗境界、不入世濁的隱者情懷、迴歸自然的生態意識贏得了日本學術界和民間大眾的持久喜愛。而20世紀文化研究的發展使得文學的雅俗之隔逐漸消解，文學經典也迎來一個眾聲鼎沸、雅俗並存的時代。對於通俗文學的重新認識使得寒山詩即使在現當代的日本也獲得了巨大的文學名聲，並因此成為其文學典範。寒山和寒山詩在日本的經典地位於是得以牢固確立。