大學之道在明明德，在止於至善，德是什麼？德即生存延續進而成道的正確有效途徑，而道即全知全能心想事成，德即人類並萬類的頂級品質和能力，而道並不存在，在培育覺醒中。

所以孔子不語怪力亂神，敬鬼神而遠之。

孔子所謂的“德”用今天的話簡單解釋一下，就是懂規矩，這是通俗的解釋。懂規矩，什麼事應該做和什麼事不該做，心裡都有數，亦即“門兒清”。進一步說，這就是一套約束自己行為的方法，做人做事必須遵守的行為準則。不只儒家提倡人要講道德，以別於畜生，佛道兩家也講德。人生在世上，天同覆，地同載，但是每個人的品性完全不同。有的人道德高尚，有的人沒有道德感，有的人完全不講道德。不講道德的人有的是道德觀念，意識模糊，或者因為受到慾望驅使，為了達到自己的目的，得到自己不該得的東西，就背叛了他的良心。所以，我們可以更簡單地說，德就是指人的良心。比如，一個人做了壞事，是出賣了自己的良心嗎？有時候我們做了壞事卻完全不知，還以為那是對的，除了無知以外，還有道德觀念不高的原因。這些都可以補救，我們學習好的文化知識，再一邊學知識一邊學做人，就可以增強我們的道德觀念，道德意識。儒家主要教人做人的道理，然後再教你一些文化知識，他為什麼這麼安排？就是因為只有我們懂得了怎麼做人了以後，才可能學有所得，學習才能精進。如果我們無德，學再多的知識，也沒有用。因為如果無德，就會利用所學的知識，去做違法的事，為了自己的利益去害人，這叫損人利己。動物界中，老虎比很多動物都聰明，他懂得如何捕獵，先是隱藏起來，接著接近獵物。一來二去的捕獵，使他懂得了這個道理，它要悄悄地行動，他選擇智取而非妄動，直接上去追。世上任何事物都有它的兩面性，知識也是這樣，它能利人也能害人。所以，我們必須做一個有德的人，懂得怎麼做人，才能學到更多，才能領悟到更多。一個講道德的人永遠受人敬重，有道德的人無論窮富貴賤，我們一視同仁，敬重並向他學習，也就是見賢思齊。賢者，有德也。德者，做人之道。

大成至聖孔子先師慈訓： 春熙嫋嫋飛頭鬢，謙禮和氣是人禮。聖訓憂心無上細，同塵和光妙妙諦。 吾至此說敘吾之出處。希世間善人君子了記曉明。吾實乃孔雀明王之子孔宣，後為方便建立儒家學派改名諱為孔丘。亦稱孔子。三清三境太上道德天尊（老子）乃是吾當初之師父，今以三期末劫時期，亦同諸佛聖賢金仙於此訓示世間諸位善士男女。望加珍惜眼前時機，早得大道心法。榮歸無極。切莫有門教之爭鬥。儒釋道本是一家也，三清便是儒釋道之代表，便是宇宙萬法總源也。還望人間諸位善士良弟修學諸善禮儀，節氣。此儒家禮儀亦是諸佛考證之題，亦會考拔諸善士君子佛子之修行。切莫有小視禮儀心。修善修心，至善至行。

德是倫理的量化標準。就是說，一個人類你在人類社會中生活，那麼你就必須運用倫理的規則與人交流，在交流過程中，你對這個倫理道理的使用程度，是不是最適當的？最順應這個社會需要的要求？這個從過程中就會體現出來的是處理事情水平高低問題。掌握倫理道理人情之理的水平高者，是德高者，掌握了比較少的人是德淺德薄者，對道理的掌握低於正常人者，是叫缺德，缺德者和壞人是差不多的概念了。有喜歡這樣去論德的嗎？有人這麼解讀的嗎？如果從中有所受益，是造化。

孔子的思想，應該沒那麼多錯誤，只是我們理解有誤，或者是被後世朱熹等解讀的有誤而已。君君臣臣，父父子子，這是對的，當君主的，要有當君主的樣子，當大臣的要有當大臣的樣子，當父母的要有當父母的樣子，當子女的要有當子女的樣子，這難道不對嗎？做到這些，就叫有德。大家好好想想，世界上無德之人，什麼時候會好好遵守法律了？所以，法律那玩意，只能限制好人，對壞人並無多大懲處作用，壞人壓根也沒把那法律當回事。且依法治國，執法也是需要人去執行，那麼執法人員若無德，執行出來的是個什麼結果，不難想象吧？所以，社會生活中，重點是人要有德，做符合自己身份的事。

《大學》開篇第一句，就是“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”明明德，就是弘揚彰顯光明正大的德。在中國傳統文化中，德佔了極其重要的一部分，而孔子對德，也有諸多論述，從這些論述中，可以看出孔子對德的理解及德在為政、為人、為學中的重要地位。

為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。——《論語·為政》。這句話，突出了孔子的德政主張。在儒家看來，“德”是治理國家、取得民心民力的主要方法，唯有德可以感召，可以推行。為政以德，就好像天上的北極星，安居其所，而眾星圍繞著它旋轉。

“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。——《論語·為政》”。孔子的政治理想，主德化，主禮治。因此這裡提出了使百姓人心歸服的兩個要點：德、禮，用德來引導、用禮來整頓。孔子認為，政刑能使人暫時免於犯罪，而德禮卻可以潛移默化地改變人。

“君子之德風，小人之德草。——《論語·顏淵》”。這是季康子向孔子請教政治的時候，孔子的回答。季康子問，如果殺掉壞人來親近好人怎麼樣。孔子回答道：治理政治為什麼要殺戮？你想把國家搞好，老百姓就會好起來。你的心向善，百姓也就向善了。在上的人的作風好像風，在下的人的作風好像草，風往哪邊吹，草就向哪邊倒。這其實是強調了為政者品德的重要性。

“德不孤，必有鄰。——《論語·里仁》”這句話是說，有德的人不會孤單，一定會有夥伴。因為有德之人即使身處亂世，也會有志同道合的夥伴，同聲相應、同氣相求，如居之有鄰。孔子本身就是這句話的一個例證：孔子有弟子三千，其中七十二為賢人，雖處春秋亂世，亦不孤單。

“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。——《論語·述而》”孔子說自己憂慮的有這些：品德不培養，學問不講習，聽到義的卻不能親身赴之，有缺點的卻不能改正。其中“德之不修”居於首位，因為德必修而後成，必須要培養、並加以修養，才能有品德。

志於道，據於德，依於仁，遊於藝——《論語·述而》這一則說的是為學應當如何做：目標在道，根據在德，依靠在仁，而遊憩於禮樂射御書數六藝。此四者是孔門教學的條目，為什麼說“據於德”？道行在外，德修在己，若要想求道行於天下，就必須得先據守自己的德，以德為根據地，方可得道、行道而不失道。

主忠信，徙義，崇德也。——《論語·顏淵》。這是子張問孔子如何去提高品德、辨別時，孔子的回答。就崇德而言，孔子認為，以忠誠信實為主，唯義是從，就可以提高品德。若不以忠信為主，徒爭在外的事業功名，就離德遠了。而在樊遲問孔子如何崇德修慝辨惑時，孔子則說“先事後得”為崇德，先付出勞動，然後收穫，不是提高道德了嗎？兩種回答，既是孔子因材施教，也是自己從不同角度對崇德的認識。

君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。——《論語·里仁》。這一則說的是君子小人的品格有所不同，所思所懷也有所不同。君子懷念道德，小人懷念利益；君子關心法度，小人關心恩惠。

驥不稱其力，稱其德也。——《論語·憲問》。驥，是古代的良馬之名，日行千里。但孔子說，稱千里馬叫作驥，不是讚美它的氣力，而是讚美它的品質。驥雖有力、能行千里，但重在其德性馴服善良。那麼於人而言，德才兼備，所稱讚的亦是在德，若有才無德，又有什麼可以值得讚美呢？

“道聽而途說，德之棄也。——《論語·陽貨》。”聽到道路上的傳言就四處傳播，這是應該被拋棄的作風。德，是由內心修養而後成的。聽聞嘉言懿行，就學習、思考潛心修煉，潛移默化，轉化為自己的德行。而道聽途說，聽得容易、說得容易，不經思考，善言不為己有，惡言脫口而出，對品德來說，是應該拋棄的。另外孔子也說過“巧言亂德”，花言巧語足以敗壞道德，可見巧言與道聽途說，都無益於品德的修煉。

孔子提出的“為政以德”源自《論語》：“為政以德，比如北辰，居其所而眾星共之。”意思是說，用道德來治理國家，執政者便會象北極星一樣，居於一定的位置，別的星辰都環繞著他。

這裡說“為政以德”就是用道德來治理國家，不是象法家那樣依靠刑律懲罰來治理國家，德治也是儒家政治特色，也是中國封建制度之所以能夠延續長時間的根本所在。古代德治從本質上說是人治（以皇帝意志決定一切），不是現在說的公共道德，孔子所說的德治就是以封建道德作為帝皇統治天下的手段，如果是象周文王、周武王那樣的賢明君主，就天下太平，但是如果是象紂王那樣的暴君，則是人神共憤的亂世

《論語.衛靈公篇》15. 4 子日：由！知德者鮮矣。那麼到底什麼是孔子所說的德？

孔子周遊十四國後發出感嘆，吾未見好德如好色者也，這是孔子對當時社會環境的真實寫照。為什麼那個時代的人都不好德而都好色呢？這樣孔子才道出了真正原因，子路啊！現在這個社會知道什麼是德的人太少了。正因為人們不知道什麼是德？人們才去好色。

那麼什麼是德呢？孔子是這樣說的，《論語.雍也篇》6. 29 子日：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。中庸稱之為德，並且是最高的德，人們缺乏這種德已經很久了。在《論語》裡孔子就說過這麼一句中庸，也許這個中庸太高深的原故吧！但是孔子在《論語.子路篇》裡把中庸改做中行了。《論語.子路篇》13. 21 子日：不得中行而與之，必有狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。狷即拘謹無為的意思，得不到中行之人，那麼人只有瘋狂進取和拘謹無為這兩種人，這就是中庸思想的精華所在，也是德之所在。

我們這樣來理解中庸，中庸不是和稀泥，中庸是一種哲學，是任何事物最為正確的存在和執行方式。古人講太過和不及都是錯的，後來又講左傾和右傾。其本質上人們在日常生活中無不尊守著這樣一個規律。比如喝酒，喝少了不解渴，喝多了則失態，喝的正好方為最佳。再比如社會上大體是由少年人、中青年人、老年人組成，中青年人是社會存在和發展的中堅力量，他們承載著家庭和社會，這種承載就叫厚德載物，中青年人在社會的人群中就屬於中庸，所以中庸就是德。

德的外在表現形式有很多種，比如不偏不倚為人處事公正，這就是一種德，就象孔子說的為政以德就是這種治國主張。還有比如孔子說的，驥不稱其力，稱其德也。千里馬不稱其力，稱其德，這個德就是能承載而又任勞任怨。還有比如孔子說的，泰伯，可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。謙讓也是一種德。還有比如孔子說的，君子之德風，小人之德草。君子之德象一種風，也就是說德是一種風氣，一種行為準則的風氣。就象孔子周遊列國時看到的人們把好色當做流行風氣。也象我們過去剛改革開放時把港臺歌曲看做流行歌曲一樣，形成了一種風氣。如果把德也形成為一種風氣，就成為德風。

根據孔子說的志於道，據於德，依於仁，遊於藝，我們可以知道這個德是獨立於仁而存在的一種行為準則。我們再根據中庸即德的思想，我們把德就可以理解成，仁的恰到好處即為德；義的恰到好處也為德；禮的恰到好處也為德；智的恰到好處也是德；信的恰到好處也是德。同理溫、良、恭、儉、讓恰到好處均為德。

根據以上的分析，我們可以總結出，孔子所說的德是一種實實在在的行為。公正、正直是德、謙讓是德、任勞任怨是德、把任何事情做的恰到好處也是德。

孔子所謂的“德”，有一般含義和特殊用法，概括起來主要有以下幾種：

第一，品德，德行，德操。《論語·里仁》：子曰：“德不孤，必有鄰。”意即孔子說：“不違背道德的人，必有人靠近、圍繞著他。”其中“德”指的就是品德，德行，德操。

第二，政治品質。《論語·述而》：子曰：“志於道，據於德，依於仁，遊於藝。”意即孔子說：“立志於‘道’，執守於德，不違於仁，遊學於‘六藝’。”其中“德”指的就是德才兼備範疇的政治品質。據，“執守之意”（朱熹《四書集註》）。

    第三，信念，抱負。《論語·里仁》：子曰：“君子懷德，小人懷土。”意即孔子說：“君子胸懷的是偉大抱負，小人想念的是鄉土習俗小事。”其中“德”指的就是信念，抱負。

第四，恩德。《論語·憲問》：或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”意即有人說：“以德報怨怎麼樣？”孔子說：“用什麼報德？應該是用公正無私的思想來化解怨恨，用崇高的道德來報答恩德。”其中“德”指的就是恩德。

以上“德”的含義，與我們現代四角號碼新詞典的定義是一樣的。

第五，中庸之為德。《論語·雍也》：子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”意即孔子說：“中庸作為一種道德，是至高無上的了！人們缺少這種道德已經為時很久了。”其中“中庸之為德”就是把“中庸”的本質——客觀公正作為“德”的準則，用之於各方面，要體現客觀公正。例如解讀孔子文化，能體現客觀公正，就不致於被扭曲，這就是“中庸之為德”（以下第六至第八點也體現這一意涵）。

    第六，修文之德。《論語·季氏篇》：孔子論“不患寡而患不均”時，對冉求說：“……夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”意即“……這如果是正確的話，那原來邊遠人不歸服就修文德讓他們來這裡。既來之，則安之。”其中“德”指的就是修文之德，在修文方面也講究“德”。修，寫。

第七，倫常道德。《禮記·哀公問》：孔子回答哀公問時說：“夫婦別，父子親，君臣嚴。三者正，則庶物從之矣。”其中“三者正”指的就是在倫常道德方面體現正，公正。

第八，德風（政風）。《論語·顏淵篇》：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”意即“君子的德行好比是風，百姓的德行好比是草，風吹到草上，草必定隨風而倒。”其中“德風”指的就是“政風”，要體現正，公正。

嚴正宣告：

德”屬於內在修養要求，德”與“禮”互為裡表，構成了人格塑造的內外統一。周人認為要完成禮治，必須加強養德，這樣社會秩序才會令人心服，因而禮制無疑促進了道德的深化又反過來有助於實現禮制。

體現在西周禮器上，周人與商人也自有異趣。商人禮器可謂一種奉神之器，周人禮器則含有一種戒人之意，禮器的固定化與社會的法制化是相適應的。周禮的思想和制度藏於尊爵鼎彝等神物之中，這種宗廟社稷的重器寓含著法律條文的內容，這與商人偏重祭神功能和含糊人倫界定有所不同。由西周宮室建築看，佈局合理、規整、嚴謹，前堂後室連為一體，顯然是依照宗法禮制，將生活場所和政務場所結合，體現出完整、系統、嚴密的“家天下”特徵。在喪葬中，成批禮器也說明周禮的森嚴，其中尤以列鼎制度為甚。考古學證實，列鼎數目確因主人身份高低而有嚴格規定，其他隨葬禮器多少也有相應的配置數目，都能反映出墓主生前的地位等級情況。這一切表明，西周的禮制確實得到強化，而道德自然要遵循禮制所規定的角色、如僭越，即為違禮，不願安分守己而超越等級規定，便被視為道德品質出現問題，就會受到社會譴責。

由於周人堅持宗法制，殷人“孝”的思想也是“禮”的基礎。殷人固然強調“孝”，但沒有具體詳細的實施。而周人不但建立起“孝”的權威，而且制定出較為完備的條律。他們相信祖宗鬼魂的存在，以向先祖獻孝來加強周族的團結。同時對父母的奉養、服從、尊敬更切實地付諸日常生活中。因而，“孝”這一道德要求，成為周人重要的道德綱領。他們倡導敬祖，結合社會現實，道德規範具有能動性和有效性，使“天人合一”的宗教思想延展到“天人合一”的倫理思想。由宗教到倫理，是商周文化轉變的重要特徵。“以祖為宗，以孝為本”，家族血緣擴充套件到政治領域，自然形成合理有機的體制。

在宗法禮制日益完善的情況下，道德意識也深入人心。因而，在周禮的框束下，形成普遍的道德追求，以此建構起人人必遵的道德觀念，形成社會的有序運轉。誰若大逆不道，不管是貴族還是平民，“是可忍，孰不可忍”。

總而言之，周人的敬德保民還是要服膺天命，但比較一下《商書》和《周書》就會發現，二者在宣揚天命時所強調上天授命的條件是有差別的。《商書》在講上天授命給有德者以及有德者才能保天命時，德的內容重神而抽象，而《周書》所宣揚的周先王之德和訴說殷紂王的不德就重人而具體。周代形成的一套道德倫理規範，歸結起來不外以“父權”為軸心的“社會倫理”和以“君權”為軸心的“政治倫理”，而這也正是天命的實際內容。他們極力宣傳所建立的一切社會政治制度都是天帝的決定，“天秩有典”“天秩有理”，事實上是借用天命來神化社會的等級區分和人倫關係，遵從上天的命令和安排當然也是有德的表現。周人正是將天上人間結合起來，把“天命無常”和“敬德保民”連為一體，這體現出周人以德配天、注重人事的理性精神。只有周王有權祭天，那麼不管春耕秋收，他都要率臣民求佑謝恩，人們相信人事可以影響天神的那種巫術成分。因而人間治理得好，便以為天降福祚；人間治理得不好，便以為天降災殃。久而久之，周王一方面彷彿成為天神的化身，操持著天神的諸種事務，以君臨國家統率萬民；一方面又必須恭謹從事，以民為鑑，樹立起良好的社會風氣。正如郭沫若在《青銅時代》中所說，周人極端尊崇天的說話都是對殷人說的，而有懷疑天的說話都是周人對著自己說的，周人繼承殷人的天的思想只是政策上的繼承。也就是說，周人對天又懷疑又崇拜：懷疑只在統治集團內部講，強調“敬德保民”才是治國之本；崇拜則對全社會講，利用天命樹立自己的高大形象。這完全是統治上的需要，而恰恰也說明周人頭腦的清醒。

但是到了西周末年，隨著周王室的衰落和各諸侯國經濟、政治勢力的發展，人們的神權和王權意識都在削弱。勞動人民的逃亡反抗，新興封建勢力的擴張，王室貴族之間的內訌，使僭越違禮之事層出不窮，既衝擊著貴族專政的世卿世祿制，也不斷動搖著上帝的權威。人們對上帝的懷疑和詛咒，對自然界變化的唯物解釋，使西周以來的統治思想受到很大沖擊。在這種新形勢下，一方面統治者仍然宣揚自然變異是天在賞善罰惡，是人們違反道德規範的結果；另一方面，人們的天、德、禮、孝等思想觀念，則產生了巨大的動搖和革新。這樣，西周“敬德保民”的確曾帶來過欣欣向榮的國勢，但由於堅持不力，導致後世失政，最後造成西周覆亡。隨著統治機構的崩潰，天命受到詰問，而民本思潮由此而興，不能不說西周的道德、秩序完成了其承前啟後的歷史使命。

建立在敬德保民基礎上的天神觀念，在西周時人們寧信其有不信其無。它一方面保留了自然界百神之長的身份，另一方面又是宗法禮制的保護者，自然屬性和社會屬性糾纏在一起分辨不清。這種情況使中國文化長久以來形成天人關係的難解難分，自然科學和社會科學總不能分道揚鑣，道德似乎便是一種天道與人德的結合。而由於西周天命神學的主要內容是為宗法國家作理論上的辯護，所以後來的中國文化對天命神學無論是繼承、改造還是批判，都是圍繞著對宗法制度的不同態度而展開。這種情形也就規定了中國文化以政治道德問題為主要內容，而不是把客觀解析自然永珍作為積極目標。儘管後來不斷有人探究人主宰萬物的能量，但總是很難反撥歷史的巨大慣性。夏、商、周形成的堅實的文化基礎，實在造就了傳統觀念的深刻程度。