明中葉到清中葉，是徽州宗族對鄉村的統治不斷加強的時期。宗族透過修譜、建祠、祭祀、團拜活動，從思想上、組織上加強了統治，又透過制定族規家法，把族人的言行限制在宗族規定的範圍內。族產的設定和迅速擴充套件，發展到後來，在鄉村經濟中佔絕對優勢地位，形成“窮村鄉，富祠堂”的局面，使族人從經濟利害關係上與宗族緊密聯絡在一起，不得不俯首貼耳聽命於宗族的權威，而這種“聽命”，在很多情況下是心甘情願的。

明中葉以後，徽州宗族對鄉村的統治逐步加強，到清前期，則達到其鼎盛時期。太平天國之後，宗族的統治有所削弱，但餘威仍不可忽視。順治十三年，祁門六都善和里程氏宗族打算重修竇山公寢廟，由於經費缺乏，欲從眾存族產的一千五百秤租中提出十分之二“眾貯公支”，遞年積攢，即可彌補修祠之不足。於是訂立了《眾立提輪谷重造竇山公寢廟並祠旁莊屋合文》。雖雲“眾立”，但押約者並不是眾多族人，而是兩位家長，可見提取眾存產業租谷補作修祠費用一事，主要出自兩位家長的意志。合文中有“有敢徇私破公強梗拗眾者，即準不孝論，聲罪鳴官，仍依此文為準”的字句，可以看出，由於眾存族產族眾擁有分籍，即可分到經濟實惠〔（4）〕，提走一部分，族眾的利益就會受到損害，因此一些族眾會有不滿情緒，但如果不服從家長的意志，“強梗拗眾”，則會背上不孝的惡名，受到聲罪鳴官的懲罰〔（5）〕。可見清前期，宗族中族長、房長、家長的權力很大，可以自行決定宗族中的大小事務，無人敢違拗反抗。嘉慶二年，休寧縣官府指令一都八圖王姓族長王敦裕等寫立甘結文書，證明本族人捐職從九品的王榮錫“身家清白，以及三代出身並無違礙等情。”〔（6）〕官府需證明鄉民的身家是否清白，三代出身是否有違礙，不委託裡甲出面調查辦理，而是指令族長和鄰居寫立證明文書，說明清代徽州的鄉村，很多事務主要是由宗族在把持，裡甲的權力和作用有所削弱。宗族的權威，在很多情況下實際也得到官府的認可。乾隆年間，休寧縣宰靳宗著，初到休寧時詢問民間疾苦，瞭解到社倉的弊端，“胥役因得漁獵其間，甲戶賄脫，又及乙戶，流毒蔓延，四鄉為之不安。”靳宗著洞察其弊，周諮士民，決定採取借用宗祠的力量管理社倉的措施：將管區內的族姓祠堂列名，設立名*，凡祠堂充管三年，再輪別族宗祠充管，按名*的排列順序輪流管理。他並將此一措施“詳明上官，永為定例”。據說此方法實施的結果，“邑民便之”〔（7）〕。政府官員和當地士民對宗祠管理鄉間事務的信任，遠遠超過對胥役等人的信任。宗族不僅控制了本族社會經濟生活的方方面面，還插手如社倉之類的地方政府賑濟機構的管理，深刻地反映了徽州宗族在清代對鄉村統治的有力有效。

一、宗族的統治滲透到鄉村生活的各個方面

徽州的宗族提倡“骨肉親情，同族為一家”，宗祠往往置有義倉義宅、使貧乏的族人不至餓死溝壑，也使族眾能安然渡過災荒。如歙縣潭渡黃天壽，晚年“割田百餘畝以贍族之貧者，故建義倉以為出入之所。且請於官，別立戶收稅，以為永久之計。有司上其事，撫臺錫扁嘉獎，鼓樂導送，以為裡俗之勸。”以後族人塑其像於義倉內，歲時祭祀〔（8）〕。嘉靖十年，歙縣鄭貴孫在鄭家埠頭上鄭氏宗祠之左建鄭氏義宅，使族之貧者有了安身之處〔（9）〕。這樣的事例在徽州可以說不勝列舉，宗族將他們作為族人的榜樣，在族譜上大書特書，地方官和縉紳士大夫在修地方誌時，也對此大加褒獎，一些動人的事例在當地世代流傳著。明初，婺源理田李氏宗族有三兄弟，歐鵠溪驛卒死亡，長兄被懷疑是兇手，官府要捉拿他，長兄逃走了。兩個弟弟挺身而出，赴官衙為哥哥洗清罪名，官府對他們施以酷刑，二人百刑備嘗，被關押了四年。幸虧新上任的縣宰李公成，疑心此案有誤，重新提審他們，老二李士昌說：“兄逃我長，我當其辜。”老三李士昭說：“幫助長兄逃走的是我，我願以身代。”弄得縣官不知如何是好。正在想方設法為他們平反冤案時，恰遇大赦，縣官放他們出獄，並賜與孝友的匾額使其榮歸，以褒獎他們的崇高品德〔（10）〕。不僅一家之中互相友愛關心，一族之中，一人有難，眾親援手。潘氏篁洲公任仙居令時，因逋賦被罷官，上司仍嚴令追繳。潘氏兄弟紛紛典衣質產，併力集資，代為完繳，使篁洲公免於追呼〔（11）〕，體現了族人之間憂樂相共、有無相濟、相扶相顧、相恤相助的融融親情。康熙年間，徽州張姓戶丁張得育離開家鄉到外地買地造屋，二十年後，因在外地生活艱難，又回到家鄉。張姓宗族為此商議，認為“當思一脈流傳，各全孝義，和睦為上”，因此訂立了《孝義合同》，張得育可以住進原先的房子，管理舊時的產業〔（12）〕。人們在外經營失敗後，回到家鄉仍受到宗族的歡迎，得到原先的財產和權力，確實體現了宗族社會中族誼的溫暖。這種族誼，增強了宗族內部的凝聚力，使族人自覺自願擁護宗族，這恐怕也是宗族能長期存在的魅力之所在。這種傳統，使中國的下層社會充滿了濃郁的人情味。然而，當族人之間的互助成為一種必須履行的責任和義務時，也不能不看到其不利的一面。明清徽商崛起，當某人在外經商成功時，親族人等蜂擁而至，或到他那裡找點事做，或依賴他養活，史籍中不乏“賴以全活者數千指”、“賴以舉火者何啻數十上百”的記載。如明代徽商方大經，經商致富後，他的三叔父經商破產，方大經解囊資助。二叔父落魄，他資助以本錢，二叔父又再次破產，他再次資給，多次資助毫無怨言倦色。親族之中，很多人依靠向他借貸本錢去經商，有些人根本不還本錢，甚至有累借數百金而不還者，他毫不放在心上。依賴他而生活的親戚，僅母族方面就有數十上百人〔（13）〕。他的友愛互助行為，固然被作為“義舉”、“善行”而載錄於族譜等史籍中，但也不能不令人產生憂思，一個商人剛剛發財，馬上有上百的親族人奔來依賴他生活，無形中使某些族人產生依賴他人的思想，不肯自立，喪失了進取心，也勢必造成商人的沉重負擔。如果形成風氣於社會經濟的發展是不利的。

為了團結控制族人，宗族還插足民間的宗教活動。雍正年間，徽州胡氏宗族在修葺家廟之事告竣後，又認為“祠右古剎為一村香火，如雄殿山門將岌岌乎不可支，”修葺古剎之事刻不容緩。於是鳩工庀材，用兩年的時間將古剎修葺一新。又感到應在其中供一長明燈，使香煙不絕於寶殿，鐘鼓嘹亮於梵宇。為能留住僧人，使佛燈長明，胡氏宗族建立了佛會，佛會會員“每名輸租二秤，遞年照時交銀，積販置田”。三年後，就置買了田租達十餘〔石〕的田地，每年輪派二人管理田租收支等事〔（14）〕。反映了宗族積極掌握民間宗教活動的情況。宋元以來，徽州一些世家巨族流行修建寺庵道觀，委託僧道人等代為祭祀祖先的風氣。如唐宗室後裔、婺源嚴田李氏宋元時建立九觀十三寺祭祀祖先，世承香火，奉祀不懈。其中僅“思顯庵”就設定廟產三百餘畝，兩房火佃供僧管解〔（15）〕。祁門十一都盤溪吳氏，於宋代修建“永禧庵”，設定廟產百畝，以供僧人梵修日用。僧人刻吳氏五二公像，設神主牌位，歲時有祭祀之儀，朝暮有香燈之敬〔（16）〕。這些寺庵道觀實質上成了變相的宗族家廟。徽州明清時關於大族之間爭奪寺庵的案例記載，說明某些寺庵確實是由宗族掌握的。大族之所以要爭奪寺廟，一方面，它是宗族地位和權勢顯赫的標記，是祭祀祖先的場所。另一方面，也是由於廟產的豐厚。

宗族對傳宗接代、繼承宗祀十分重視，為保證宗族源流清白，決不允許非本宗族之人承繼族人為後。規定早殤之子或無子之族人，應在侄輩中立嗣過繼一人以接奉香菸，只有已立有嗣子，才能保持應繼承的祖產份額。在立嗣過繼時，往往事先要與宗族商議。寫立的承繼文約，一般也有宗族人等押約。在有可能發生爭執的情況下，宗族要出面加以干涉。明代，黃氏宗族黃瓊顯老人育有五子，他在生前親自將家產裁搭鬮分給五個兒子。他去世後，五個兒子各管各業。萬曆年間，第五子去世，沒有孫子繼宗，“理合議立繼祀”。長房的孫子嘉瓚、次房的孫子嘉瑞均年長於他們的五叔，“理不該繼”，但由於當時五兒媳的堅持，因而以長房孫輩嘉瓚過繼給五房。不久，五房孀媳改嫁，長房大孫子又去世，長房僅剩嘉瓚一個孫子，已過繼給五房，因此長房又成為“故絕戶”，“嘉瓚不能絕親父祭祀而續五房香菸，而五房也不能因嘉瓚歸宗而乏祀無依”，出現承繼矛盾後，正當親族內還未商議出個結果時，二房之子嘉瑞突然遞呈到縣，縣主祝爺公斷說：“嘉瓚繼（五房），不獨年長於繼父，而自絕以他人之絕，天理人心何在？”批示族長、保約黃燮、黃潭等商議個合適的解決辦法立即回報縣主。族長等人商議結果，讓嘉瓚歸宗，“以三房以恩次子嘉璘承祀（五房）”。縣主予以批准。嘉璘“思念父祖一脈，不忍相殘”，因而“繼義而不繼利”。也就是名義上過繼，奉祀五房香火，但並不繼承五房財產，將五房財產“義與四房均分”。於是在族長等人的主持下，將五房的田土、山塘、房屋、佃僕等作四股均分〔（19）〕。當繼承出現矛盾爭執時，是二房的嘉瑞挑起訟端。族長等人在息訟勸諭過程中，主要是在做財產的重新劃分工作。從訂立的《義祀合同分單》看，五房被其他四房瓜分的產業頗豐，有六十八號田地、山、園、塘、夥佃莊屋等，還有三房僕人。可見，嘉瑞明裡提出過繼不適當的問題，挑起訟端，實際上是對五房豐厚的財產虎視眈眈。在眾親族如狼似虎的環視下，被推舉出的過繼人嘉璘“思念父祖一脈，不忍相殘”，說明隱伏著“相殘”的危機，他自動放棄五房的財產，實在是不如此就不得安生的無奈。這裡，因為立嗣分產是宗族內的事務，因而縣主批示族長等人去商議解決。可知萬曆時，當立嗣過繼發生爭執時，不經宗族就不能真正解決問題。道光二年，黃浩科夫婦六旬無子，族中房侄灌願過繼給老人做兒子。於是向宗族提出申請，並與母親、伯叔、兄弟等親屬商議，最後訂立，可灌過繼並承接黃浩科夫婦的各項產業財物，同時為老夫婦，承擔百年後的拜掃祭祀等事，也要承擔老人各項門戶差役錢糧等事。所立文約中說，灌將過繼之事“向族並身親母、伯叔、兄弟、又兼友鄰親眷”商議，把宗族擺在第一位。文約後有幾位族老作中的押約簽名〔（20）〕。道光五年，黃泰晨因年老無子，託憑親族商議，將弟弟的二兒子過繼過來為嗣子。在寫立的上，也有宗族中的四人押約簽名〔（21）〕。可見在過繼立嗣問題上，宗族起著很重要的作用。

徽州風習，父親在世時分析家產，一般由父親主持鬮分即可。但如果出現特殊情況，不是按照傳統均分慣例的話，有時不經宗族認可，分產合同就難以成立和持續有效，因而當出現不均分產業時，往往要請族長、房長等出面押約簽字，才能使分產合同真正有效。萬曆四十六年，祁門十五都奇峰鄭氏宗族鄭三元老人，生有四子，前三子均已為他們婚配多年，只有四子年幼尚未成婚。老人已六十七歲，患有重病，身無餘積，擔憂四兒子將來娶婦艱難，因此託憑族長鄭懋官等為中見證人，寫立分產合同，將“住後山場並在山杉松各樣雜木花利及山骨，盡數津貼”小兒子，“以為娶親之資”。又將另一處山場鬮分與其他三個兒子，要他們“各憑埋石疆界管業，無許侵犯混爭”。如不聽，則按“不孝論罪”〔（22）〕。因為不是平均分產，所以特請族長出面作中，押約簽字，使分產能被承認有效。可見在分析家產的事情上，宗族也扮演著舉足輕重的角色。

徽州各大宗族對教育都十分重視，希望族中不斷培養出舉人、進士。徽州明清古建住宅的馬頭牆上，大多築一個形似方印的東西，據說是因為徽商雖然很有錢，但仍認為只有做官才是最高理想，只有走科名之路才能光大本族，保持家族的聲望財勢經久不衰。黟縣宏村的古楹聯有：“萬世家風惟孝悌，百年世業在讀書”。許多宗規家訓鞭策族人透過躋身官場，“大吾門，亢吾族”，維護張大本族的社會地位。各宗族都拿出部分族產為子弟讀書趕考提供學費盤纏。休寧茗洲吳氏的中說：“族內子弟有器宇不凡、資稟聰慧而無力從師者，當收而教之，或附之家塾，或助之膏火。”〔（23）〕後岸柯氏《族訓》中有：“獎勵科貢諸生，有花紅銀兩等事。”〔（24）〕歙縣潭渡黃氏《家訓》中說：“子姓十五以上，資質穎敏、苦志讀書者，眾加獎勸，量佐其筆札膏火之費。另設義學以教宗黨貧乏子弟。”還說：“廣儲書籍於濟美祠中黃山樓上以惠宗族。”〔（25）〕潭渡黃氏德庵府君祠的祠規還規定：“俟本祠錢糧充足之時，生童赴試應酌給卷貲；孝廉會試，應酌給路費；登科、登甲、入庠、入監及援例授職者，應給發花紅，照例輸貲。倘再有餘，應於中開支脩脯，敦請明師開設蒙學，教育各堂無力讀書子弟。”〔（26）〕婺源芳溪潘氏在修建宗祠後，“諸廢並興，聚書千家，擇善而教，絃歌之聲不弛晝夜。”〔（27）〕徽州地區在明嘉靖萬曆時，“十戶之村，無廢誦讀”〔（28）〕。到清代，“遠山深谷，居民之處，莫不有學有師。”〔（29）〕明清徽州文化水平和教育普及程度曾居全國之冠。康熙時，全府有社學562所，書院54所，至於義塾、家塾、蒙館不可勝計〔（30）〕。據《紫陽書院志》的統計，從明洪武四年至清光緒三十年，歙縣籍士人鄉試中舉人者計1552人；春闈中進士者計525人〔（31）〕。如“連科三殿撰，十里四翰林”，“父子尚書”、“同胞翰林”，傳為一時美談。徽州一些宗族還建立了文會，一方面祭祀文昌帝君，祈求他保佑族中子弟科舉中式者連綿不斷。另一方面，借文會的形式聚集一筆資金，以提供族中子弟的學費和赴考盤纏。康熙年間，歙縣張姓宗族認為，本族“自大三公以來沿及昭代，人文蒸蒸蔚起，瓜瓞綿綿不替。雖曰祖宗之功德使然，但也有文昌帝君的施恩與佑蔭。今叔侄兄弟推誠輸資共成勝會，逢二月三日文昌帝君誕辰，共祭文昌帝君。”會費除建會始初的樂輸之外，以後會友得子、入泮、補廩、歲科考、鄉試會試中式者、出仕者均需交納不等喜銀或俸金。會費除用於祭祀文昌帝君外，會友的會文活動可以支取，會友應試盤纏也由此支出，“以為鼓舞人才之意。”〔（32）〕雍正十三年，徽州汪姓汪本立公秩下汪士禮等人商議，將承祖田租碓業，共計租七十餘秤，用於建立文會之資，“以啟秩下有志讀書者。”凡赴縣考者給卷資銀一錢；赴府考者給盤費銀四錢；赴院考者給盤費銀六錢。餘下田租按照進院考人均收，以為燈油之資。未進院者不得混爭，否則，準不孝論罪。此外，“入泮者公出費用。”〔（33）〕有些宗族在祭祀文昌帝君的文昌閣旁，設一龕，供奉族中大力捐資文會者的神位〔（34）〕。

明隆慶前後，在全國大力推行鄉約，徽州地區很多宗族藉機建立宗族性的鄉約，所立鄉約規條與族規家法合二為一，從而使宗族控制了鄉里教化機構〔（35）〕。

徽人生活中的娶婦、嫁女、誕子、做壽、蓋房、喬遷、喪葬等等大事，可以說都離不開宗族。宗族要求族人婚配看門第、辨良賤。歙縣潭渡黃氏《家訓》中說：“婚姻乃人道之本，必須良賤有辨，慎選禮儀不愆溫良醇厚有家法者。不可貪財慕色，妄偶濫配，聘娶優伶臧獲之女為妻。違者，不許廟見。”〔（36）〕婺源嚴田李氏宗族也規定：“婚女不計良賤者，”在宗族修訂族譜時，要“泯其名號、行等、卒葬，示黜之以垂戒也。”〔（37）〕舉行婚禮三天後，新人要到宗祠拜宗認祖，行所謂婦人“廟見禮”。新娘要給親族中的長輩叩拜請安，明確尊稱，須合乎長幼有序、尊卑有別的封建禮教清規。親族長輩則對新人“各授以家庭規矩，囑其謹守勿失。”〔（38）〕娶婦嫁女往往要使用寬敞的宗祠大廳以行禮宴客，須給宗祠交納公堂銀〔（39）〕。此外新娶者還要向宗祠交銀若干作為新娶輸貲銀。誕子者也要交納輸貲銀〔（40）〕。一些宗祠還備有娶親用的轎、燈、團衫等等，供娶親者使用，只須交納少許稅金。族人娶親行嫁，可使用宗祠的佃僕充作樂人和轎伕〔（41）〕。徽州的一些宗族還規定：“族人大壽，身五十歲起，宗祠首人要備果酒恭賀。族人監造大廈、喬遷、葬祖等，首人亦要備果酒恭賀。”〔（42）〕徽州地區，嫡庶之分極嚴，很多族規中都規定，決不允許“尊庶為嫡、躋妾為妻。”明代汪子木“以母賤不得附其祖父墓，悲憤莫知所為。”〔（43）〕庶母死後不僅不能附葬祖父墓旁，而且“神主均不得入祠享祀。”〔（44）〕宗族透過插手族人娶婦、嫁女、誕子、蓋房、喬遷、喪葬等事務，來增強族人的宗族觀念、貫徹親疏有別、尊卑有序的封建禮教清規。

中國的農村是以一家一戶小農經濟為基礎的，在鄉村修橋、修路、修築水利設施等項工程上，依靠一家一戶的力量是不可能完成的，必須組織動員全村甚至數村人的力量。明清徽州地區的宗族，正是承擔起了這種組織者的責任。歙縣潭渡黃氏宗族的《家訓》中說：“村前村後橋圯路傾急當倡眾捐修，以便行旅。”〔（45）〕嘉慶年間，歙縣十六都豐樂水芝河一段的雷[原字土加曷]，附近有三個村莊。由於雷[原字土加曷]與胡姓一塊地內的舊圍牆相鄰，每逢三個村莊的人“挑[原字土加曷]做工”，對雷[原字土加曷]進行修整，難免有“損動畔腳”的事，“胡姓慮牆頹卸”，每每引起口舌。為免“村鄰結怨”，臨河值司管[原字土加曷]人程景賢“邀同三村管[原字土加曷]商議”，認為“息事為貴”。於是憑各村族長、保長等作中，出面清理公查。結果看明舊圍牆離雷[原字土加曷]中間尚隔有路。遂訂立合同，規定以後“不論何分何祠支裔，值司開挑，不復再生事端。”合同的簽押，除值司管[原字土加曷]人員排名在前外，每一村均是族長排名在前，保長排名在後〔（46）〕。華人在合同文約上的簽押排名是有嚴格順序的，列前者表示身份地位尊貴，在合同執行過程中能起重要作用。由此可以看出，在解決水利設施的糾紛等事務中，宗族的權威和作用實際上要大於保甲。水利設施的修築和養護，也主要由宗族來負責組織協調等工作。

二、家法大於國法

明代中葉，徽州婺源縣有個居鄉的富人，將其從兄毆打致死。他用重金賄賂官府，從而逃脫了刑法的懲治。當時居住樸溪有一位做過江西布政使司右參政的潘公，正好致仕鄉居，聞聽此事，義憤填膺，毅然率眾向官府請願，要求懲辦兇手，殺人者抵命〔（47）〕。毆打從兄致死，嚴重踐踏了宗族倡導的“孝悌”、“骨肉親親”的精神，如果發生在明末清代，則先由宗族內給予嚴厲懲罰，甚至可能沉塘或令其自盡。但這裡沒有看出宗族有何反應，只是致仕居鄉的官僚率鄉人請願，要求官府懲辦。說明明中葉時，牽涉鄉村司法事務，主要由官府主持審判仲裁。

明中葉以後，隨著宗族權勢的日益加強，某些宗族組織逐漸控制了鄉村的司法仲裁權，形成“家法大於國法”的局面。徽州宗族大都規定，當族內發生糾紛爭執等事時，由宗族族長、房長等主持的審判，是解決爭執的首要必經程式。族人不許不經宗族，徑自向官府投訴，也不許自行解決，要一聽宗族裁判。歙縣南屏葉氏“祖訓家風”中規定：“族內偶有爭端，必先憑勸諭處理，毋得遽興詞訟。”並自豪地說：“前此我族無一人入公門者歷有年。……族中士庶以舞弄刀筆、出入公門為恥，非公事不見官長。或語及呈詞訟事則忸怩不寧，誠恐開罪宗祖，有忝家風。”〔（48）〕祁門縣二十都文堂陳氏“家法”中也有：“各戶或有爭競事故，先須投明本戶約正付理論。如不聽，然後具投眾約正副秉公和釋。不得輒訟公庭，傷和破家。若有恃其才力，強梗不遵理處者，本戶長轉呈究治。”〔（49）〕文堂陳氏建立的鄉約，屬宗族性的鄉約，因而鄉約規條與族規家法合二而一。如果宗族內有人發生糾紛爭執，先要向本戶所屬門、房系統建立的鄉約負責人——約正、約付報告，由他們仲裁處理。如果解決不了問題，再投訴到全族系統建立的鄉約負責人——眾約正、眾約付那裡，由他們作出仲裁。可見牽涉到鄉里族人間的糾紛爭執，主要由宗族加以處理解決。當出現“強梗不遵理處者”，宗族無法解決時，才允許投官，而且要由戶長（家長）出面，一般情況下不許自行投官。巨族大家以“無字紙入官府”、“無一人入公門”而自豪。這種不勞官府而自治的作法，有防止族人打官司而破家的隱憂。徽州有句俗語：“氣死不打官司。”歷來官府視百姓訴訟為“金穴”，趁機大撈昧心錢。清初休寧縣令廖滕煃⑦在談到他之前的縣令時說：“皆以詞訟為生涯，計詞訟一年可得暮金（賄金）萬有餘兩。”休寧“大約民風尚氣好訟，訟必求勝，必不惜錢由來。宦於其地者類，取資詞訟以自肥，”視詞訟為“金穴，任意乾沒。兩造之下，只視錢之多少，不分理之長短。鍛鍊深文，高下其手，受其害者憤氣填膺，無從控訴。”經常是因為打官司，富家巨室的資產“頃刻銷落殆盡”。致使“百姓視縣堂如虎口”〔（50）〕。另一方面，也有宗族權勢擴大後，力圖控制壟斷鄉間訴訟的意圖。凡涉及到宗法倫理、尊卑名分和破壞宗族內部秩序的“不法行為”，族規之罰往往超出國法之罰。崇禎年間，徽州胡姓宗族族丁胡五元、胡連生，一貫從事小本走販，蹤跡不定。後因詹三陽被人偷去財物，懷疑是他二人所為，官府差捕快捉拿他們，他們在被遞解的路上，用小利賄賂公差脫放逃回。清明時節，族人齊集拜掃祖塋，有人將此事告訴了大家，宗族要將他二人捉拿送官，他倆連夜逃走。於是宗族連名歃血，眾立文書，約定：“如有見者並知信者，即報眾捕捉送理，家口遵祖舊規趕逐出村，庶免敗壞門風，枉法連累。如有知信見者不報，亦趕逐出村，不許在族壞法。”〔（51）〕小偷小摸之事，在官府看來並不是什麼了不起的重案，因而公差才膽敢賣放。但在宗族看來，則認為“敗壞門風，”“枉法連累”，不可容忍。不僅動員全族人捉拿違法族人，而且還要株連他們的家屬，將他們趕逐出村。宗族的懲罰確實遠超過國法的懲治。清代徽州柯氏“族訓”中規定：族內若有忤逆父母長輩、姦淫、盜竊等，“往往勒令自盡”〔（52）〕。明末祁門文堂陳氏“家法”中也說，族中若有盜賊或素行不端，可令其“即時自盡，免玷宗聲”〔（53）〕。小偷小摸等便要處死，家法懲治的嚴厲確實達到了極點，宗族對違法族人不僅擁有審判仲裁權，而且也擁有生殺大權。歙縣潭渡黃氏，明隆慶年間，族人黃德渙持刀殺父，被族長及諸門長知道，將其“縋之將軍潭”，然後將其罪行呈報縣裡。到清初，又有族人“以亂倫故為族從縛而沉之於水”。清初歙縣稠墅汪氏宗族族人某“有姦情事為眾人雙獲，於奸所遂聚薪活焚之。”此事被官府聞知，追究主謀者的刑事責任，也僅僅是使其“破家乃己”〔（54）〕。國家為了維護法律的尊嚴，不准許宗族繞過國法，自行懲治和處死族人。但在大多數情況下，宗族的處罰是秘密執行的，族人守口如瓶，官府難以察覺。即使聞知一二，但面對的是整個宗族，審理追究起來都極為棘手。因而在國家需利用宗族加強地方管理時期，官府對宗族的一些無視國法的家法，採取睜一隻眼，閉一隻眼的態度。當國家與宗族有矛盾，政府採取打擊削弱宗族勢力政策時期，對於宗族的一些法外之法的舉動，則採取堅決追究、毫不留情的態度。筆者在徽州祁門六都考察時，當地農民告訴我，村後有座山，五個小山包聯在一起，形狀象老虎的爪子，當地稱為“五爪山”，此山象徵明初程氏竇山公的五個做了大官的兒子，因而是風水山，山上的一草一木都不能動。清末有人在山上砍了一棵小樹，被族長知道，命人將他捆起來，鞭打致死。當問到歷史上宗族內有沒有沉塘之事時，當地人說：“沉塘的事是有的，不過不會寫在族譜或其他什麼書上。”我問徽州一些老人：“從前人們怕不怕族老（族長）？”他們都異口同聲地說：“當然怕啦！族老權力很大，他要你死，你就不能活；他要你活，你也不能死。在我們這裡是家法大於國法。”封建時代的鄉村，普通農民離官府很遠，而宗族則時時刻刻都在眼前，因此農民只知有族規家法，不知有國法。此外，在族人的心目中，族長除了是宗族領袖外，也是祖宗的代言人，在族人看來，遵守祖宗遺規、服從族長的管教，聽命於家法的懲處，乃天經地義之事，從情理上就不容違抗。因此，不管官府怎樣追究，在徽州的鄉村依然是家法大於國法。

明中葉到清中葉，是徽州宗族對鄉村的統治不斷加強的時期。宗族透過修譜、建祠、祭祀、團拜活動，從思想上、組織上加強了統治，又透過制定族規家法，把族人的言行限制在宗族規定的範圍內。族產的設定和迅速擴充套件，發展到後來，在鄉村經濟中佔絕對優勢地位，形成“窮村鄉，富祠堂”的局面，使族人從經濟利害關係上與宗族緊密聯絡在一起，不得不俯首貼耳聽命於宗族的權威，而這種“聽命”，在很多情況下是心甘情願的。

明中葉以後，徽州宗族對鄉村的統治逐步加強，到清前期，則達到其鼎盛時期。太平天國之後，宗族的統治有所削弱，但餘威仍不可忽視。順治十三年，祁門六都善和里程氏宗族打算重修竇山公寢廟，由於經費缺乏，欲從眾存族產的一千五百秤租中提出十分之二“眾貯公支”，遞年積攢，即可彌補修祠之不足。於是訂立了《眾立提輪谷重造竇山公寢廟並祠旁莊屋合文》。雖雲“眾立”，但押約者並不是眾多族人，而是兩位家長，可見提取眾存產業租谷補作修祠費用一事，主要出自兩位家長的意志。合文中有“有敢徇私破公強梗拗眾者，即準不孝論，聲罪鳴官，仍依此文為準”的字句，可以看出，由於眾存族產族眾擁有分籍，即可分到經濟實惠〔（4）〕，提走一部分，族眾的利益就會受到損害，因此一些族眾會有不滿情緒，但如果不服從家長的意志，“強梗拗眾”，則會背上不孝的惡名，受到聲罪鳴官的懲罰〔（5）〕。可見清前期，宗族中族長、房長、家長的權力很大，可以自行決定宗族中的大小事務，無人敢違拗反抗。嘉慶二年，休寧縣官府指令一都八圖王姓族長王敦裕等寫立甘結文書，證明本族人捐職從九品的王榮錫“身家清白，以及三代出身並無違礙等情。”〔（6）〕官府需證明鄉民的身家是否清白，三代出身是否有違礙，不委託裡甲出面調查辦理，而是指令族長和鄰居寫立證明文書，說明清代徽州的鄉村，很多事務主要是由宗族在把持，裡甲的權力和作用有所削弱。宗族的權威，在很多情況下實際也得到官府的認可。乾隆年間，休寧縣宰靳宗著，初到休寧時詢問民間疾苦，瞭解到社倉的弊端，“胥役因得漁獵其間，甲戶賄脫，又及乙戶，流毒蔓延，四鄉為之不安。”靳宗著洞察其弊，周諮士民，決定採取借用宗祠的力量管理社倉的措施：將管區內的族姓祠堂列名，設立名*，凡祠堂充管三年，再輪別族宗祠充管，按名*的排列順序輪流管理。他並將此一措施“詳明上官，永為定例”。據說此方法實施的結果，“邑民便之”〔（7）〕。政府官員和當地士民對宗祠管理鄉間事務的信任，遠遠超過對胥役等人的信任。宗族不僅控制了本族社會經濟生活的方方面面，還插手如社倉之類的地方政府賑濟機構的管理，深刻地反映了徽州宗族在清代對鄉村統治的有力有效。

一、宗族的統治滲透到鄉村生活的各個方面

徽州的宗族提倡“骨肉親情，同族為一家”，宗祠往往置有義倉義宅、使貧乏的族人不至餓死溝壑，也使族眾能安然渡過災荒。如歙縣潭渡黃天壽，晚年“割田百餘畝以贍族之貧者，故建義倉以為出入之所。且請於官，別立戶收稅，以為永久之計。有司上其事，撫臺錫扁嘉獎，鼓樂導送，以為裡俗之勸。”以後族人塑其像於義倉內，歲時祭祀〔（8）〕。嘉靖十年，歙縣鄭貴孫在鄭家埠頭上之左建鄭氏義宅，使族之貧者有了安身之處〔（9）〕。這樣的事例在徽州可以說不勝列舉，宗族將他們作為族人的榜樣，在族譜上大書特書，地方官和縉紳士大夫在修地方誌時，也對此大加褒獎，一些動人的事例在當地世代流傳著。明初，婺源理田李氏宗族有三兄弟，歐鵠溪驛卒死亡，長兄被懷疑是兇手，官府要捉拿他，長兄逃走了。兩個弟弟挺身而出，赴官衙為哥哥洗清罪名，官府對他們施以酷刑，二人百刑備嘗，被關押了四年。幸虧新上任的縣宰李公成，疑心此案有誤，重新提審他們，老二李士昌說：“兄逃我長，我當其辜。”老三李士昭說：“幫助長兄逃走的是我，我願以身代。”弄得縣官不知如何是好。正在想方設法為他們平反冤案時，恰遇大赦，縣官放他們出獄，並賜與孝友的匾額使其榮歸，以褒獎他們的崇高品德〔（10）〕。不僅一家之中互相友愛關心，一族之中，一人有難，眾親援手。潘氏篁洲公任仙居令時，因逋賦被罷官，上司仍嚴令追繳。潘氏兄弟紛紛典衣質產，併力集資，代為完繳，使篁洲公免於追呼〔（11）〕，體現了族人之間憂樂相共、有無相濟、相扶相顧、相恤相助的融融親情。康熙年間，徽州張姓戶丁張得育離開家鄉到外地買地造屋，二十年後，因在外地生活艱難，又回到家鄉。張姓宗族為此商議，認為“當思一脈流傳，各全孝義，和睦為上”，因此訂立了，張得育可以住進原先的房子，管理舊時的產業〔（12）〕。人們在外經營失敗後，回到家鄉仍受到宗族的歡迎，得到原先的財產和權力，確實體現了宗族社會中族誼的溫暖。這種族誼，增強了宗族內部的凝聚力，使族人自覺自願擁護宗族，這恐怕也是宗族能長期存在的魅力之所在。這種傳統，使中國的下層社會充滿了濃郁的人情味。然而，當族人之間的互助成為一種必須履行的責任和義務時，也不能不看到其不利的一面。明清徽商崛起，當某人在外經商成功時，親族人等蜂擁而至，或到他那裡找點事做，或依賴他養活，史籍中不乏“賴以全活者數千指”、“賴以舉火者何啻數十上百”的記載。如明代徽商方大經，經商致富後，他的三叔父經商破產，方大經解囊資助。二叔父落魄，他資助以本錢，二叔父又再次破產，他再次資給，多次資助毫無怨言倦色。親族之中，很多人依靠向他借貸本錢去經商，有些人根本不還本錢，甚至有累借數百金而不還者，他毫不放在心上。依賴他而生活的親戚，僅母族方面就有數十上百人〔（13）〕。他的友愛互助行為，固然被作為“義舉”、“善行”而載錄於族譜等史籍中，但也不能不令人產生憂思，一個商人剛剛發財，馬上有上百的親族人奔來依賴他生活，無形中使某些族人產生依賴他人的思想，不肯自立，喪失了進取心，也勢必造成商人的沉重負擔。如果形成風氣於社會經濟的發展是不利的。

為了團結控制族人，宗族還插足民間的宗教活動。雍正年間，徽州胡氏宗族在修葺家廟之事告竣後，又認為“祠右古剎為一村香火，如雄殿山門將岌岌乎不可支，”修葺古剎之事刻不容緩。於是鳩工庀材，用兩年的時間將古剎修葺一新。又感到應在其中供一長明燈，使香煙不絕於寶殿，鐘鼓嘹亮於梵宇。為能留住僧人，使佛燈長明，胡氏宗族建立了佛會，佛會會員“每名輸租二秤，遞年照時交銀，積販置田”。三年後，就置買了田租達十餘〔石〕的田地，每年輪派二人管理田租收支等事〔（14）〕。反映了宗族積極掌握民間宗教活動的情況。宋元以來，徽州一些世家巨族流行修建寺庵道觀，委託僧道人等代為祭祀祖先的風氣。如唐宗室後裔、婺源嚴田李氏宋元時建立九觀十三寺祭祀祖先，世承香火，奉祀不懈。其中僅“思顯庵”就設定廟產三百餘畝，兩房火佃供僧管解〔（15）〕。祁門十一都盤溪吳氏，於宋代修建“永禧庵”，設定廟產百畝，以供僧人梵修日用。僧人刻吳氏五二公像，設神主牌位，歲時有祭祀之儀，朝暮有香燈之敬〔（16）〕。這些寺庵道觀實質上成了變相的宗族家廟。徽州明清時關於大族之間爭奪寺庵的案例記載，說明某些寺庵確實是由宗族掌握的。大族之所以要爭奪寺廟，一方面，它是宗族地位和權勢顯赫的標記，是祭祀祖先的場所。另一方面，也是由於廟產的豐厚。

宗族對傳宗接代、繼承宗祀十分重視，為保證宗族源流清白，決不允許非本宗族之人承繼族人為後。規定早殤之子或無子之族人，應在侄輩中立嗣過繼一人以接奉香菸，只有已立有嗣子，才能保持應繼承的祖產份額。在立嗣過繼時，往往事先要與宗族商議。寫立的承繼文約，一般也有宗族人等押約。在有可能發生爭執的情況下，宗族要出面加以干涉。明代，黃氏宗族黃瓊顯老人育有五子，他在生前親自將家產裁搭鬮分給五個兒子。他去世後，五個兒子各管各業。萬曆年間，第五子去世，沒有孫子繼宗，“理合議立繼祀”。長房的孫子嘉瓚、次房的孫子嘉瑞均年長於他們的五叔，“理不該繼”，但由於當時五兒媳的堅持，因而以長房孫輩嘉瓚過繼給五房。不久，五房孀媳改嫁，長房大孫子又去世，長房僅剩嘉瓚一個孫子，已過繼給五房，因此長房又成為“故絕戶”，“嘉瓚不能絕親父祭祀而續五房香菸，而五房也不能因嘉瓚歸宗而乏祀無依”，出現承繼矛盾後，正當親族內還未商議出個結果時，二房之子嘉瑞突然遞呈到縣，縣主祝爺公斷說：“嘉瓚繼（五房），不獨年長於繼父，而自絕以他人之絕，天理人心何在？”批示族長、保約黃燮、黃潭等商議個合適的解決辦法立即回報縣主。族長等人商議結果，讓嘉瓚歸宗，“以三房以恩次子嘉璘承祀（五房）”。縣主予以批准。嘉璘“思念父祖一脈，不忍相殘”，因而“繼義而不繼利”。也就是名義上過繼，奉祀五房香火，但並不繼承五房財產，將五房財產“義與四房均分”。於是在族長等人的主持下，將五房的田土、山塘、房屋、佃僕等作四股均分〔（19）〕。當繼承出現矛盾爭執時，是二房的嘉瑞挑起訟端。族長等人在息訟勸諭過程中，主要是在做財產的重新劃分工作。從訂立的看，五房被其他四房瓜分的產業頗豐，有六十八號田地、山、園、塘、夥佃莊屋等，還有三房僕人。可見，嘉瑞明裡提出過繼不適當的問題，挑起訟端，實際上是對五房豐厚的財產虎視眈眈。在眾親族如狼似虎的環視下，被推舉出的過繼人嘉璘“思念父祖一脈，不忍相殘”，說明隱伏著“相殘”的危機，他自動放棄五房的財產，實在是不如此就不得安生的無奈。這裡，因為立嗣分產是宗族內的事務，因而縣主批示族長等人去商議解決。可知萬曆時，當立嗣過繼發生爭執時，不經宗族就不能真正解決問題。道光二年，黃浩科夫婦六旬無子，族中房侄灌願過繼給老人做兒子。於是向宗族提出申請，並與母親、伯叔、兄弟等親屬商議，最後訂立，可灌過繼並承接黃浩科夫婦的各項產業財物，同時為老夫婦，承擔百年後的拜掃祭祀等事，也要承擔老人各項門戶差役錢糧等事。所立文約中說，灌將過繼之事“向族並身親母、伯叔、兄弟、又兼友鄰親眷”商議，把宗族擺在第一位。文約後有幾位族老作中的押約簽名〔（20）〕。道光五年，黃泰晨因年老無子，託憑親族商議，將弟弟的二兒子過繼過來為嗣子。在寫立的上，也有宗族中的四人押約簽名〔（21）〕。可見在過繼立嗣問題上，宗族起著很重要的作用。

徽州風習，父親在世時分析家產，一般由父親主持鬮分即可。但如果出現特殊情況，不是按照傳統均分慣例的話，有時不經宗族認可，分產合同就難以成立和持續有效，因而當出現不均分產業時，往往要請族長、房長等出面押約簽字，才能使分產合同真正有效。萬曆四十六年，祁門十五都奇峰鄭氏宗族鄭三元老人，生有四子，前三子均已為他們婚配多年，只有四子年幼尚未成婚。老人已六十七歲，患有重病，身無餘積，擔憂四兒子將來娶婦艱難，因此託憑族長鄭懋官等為中見證人，寫立分產合同，將“住後山場並在山杉松各樣雜木花利及山骨，盡數津貼”小兒子，“以為娶親之資”。又將另一處山場鬮分與其他三個兒子，要他們“各憑埋石疆界管業，無許侵犯混爭”。如不聽，則按“不孝論罪”〔（22）〕。因為不是平均分產，所以特請族長出面作中，押約簽字，使分產能被承認有效。可見在分析家產的事情上，宗族也扮演著舉足輕重的角色。

徽州各大宗族對教育都十分重視，希望族中不斷培養出舉人、進士。徽州明清古建住宅的馬頭牆上，大多築一個形似方印的東西，據說是因為徽商雖然很有錢，但仍認為只有做官才是最高理想，只有走科名之路才能光大本族，保持家族的聲望財勢經久不衰。黟縣宏村的古楹聯有：“萬世家風惟孝悌，百年世業在讀書”。許多宗規家訓鞭策族人透過躋身官場，“大吾門，亢吾族”，維護張大本族的社會地位。各宗族都拿出部分族產為子弟讀書趕考提供學費盤纏。休寧茗洲吳氏的中說：“族內子弟有器宇不凡、資稟聰慧而無力從師者，當收而教之，或附之家塾，或助之膏火。”〔（23）〕後岸柯氏《族訓》中有：“獎勵科貢諸生，有花紅銀兩等事。”〔（24）〕歙縣潭渡黃氏《家訓》中說：“子姓十五以上，資質穎敏、苦志讀書者，眾加獎勸，量佐其筆札膏火之費。另設義學以教宗黨貧乏子弟。”還說：“廣儲書籍於濟美祠中黃山樓上以惠宗族。”〔（25）〕潭渡黃氏德庵府君祠的祠規還規定：“俟本祠錢糧充足之時，生童赴試應酌給卷貲；孝廉會試，應酌給路費；登科、登甲、入庠、入監及援例授職者，應給發花紅，照例輸貲。倘再有餘，應於中開支脩脯，敦請明師開設蒙學，教育各堂無力讀書子弟。”〔（26）〕婺源芳溪潘氏在修建宗祠後，“諸廢並興，聚書千家，擇善而教，絃歌之聲不弛晝夜。”〔（27）〕徽州地區在明嘉靖萬曆時，“十戶之村，無廢誦讀”〔（28）〕。到清代，“遠山深谷，居民之處，莫不有學有師。”〔（29）〕明清徽州文化水平和教育普及程度曾居全國之冠。康熙時，全府有社學562所，書院54所，至於義塾、家塾、蒙館不可勝計〔（30）〕。據《紫陽書院志》的統計，從明洪武四年至清光緒三十年，歙縣籍士人鄉試中舉人者計1552人；春闈中進士者計525人〔（31）〕。如“連科三殿撰，十里四翰林”，“父子尚書”、“同胞翰林”，傳為一時美談。徽州一些宗族還建立了文會，一方面祭祀文昌帝君，祈求他保佑族中子弟科舉中式者連綿不斷。另一方面，借文會的形式聚集一筆資金，以提供族中子弟的學費和赴考盤纏。康熙年間，歙縣張姓宗族認為，本族“自大三公以來沿及昭代，人文蒸蒸蔚起，瓜瓞綿綿不替。雖曰祖宗之功德使然，但也有文昌帝君的施恩與佑蔭。今叔侄兄弟推誠輸資共成勝會，逢二月三日文昌帝君誕辰，共祭文昌帝君。”會費除建會始初的樂輸之外，以後會友得子、入泮、補廩、歲科考、鄉試會試中式者、出仕者均需交納不等喜銀或俸金。會費除用於祭祀文昌帝君外，會友的會文活動可以支取，會友應試盤纏也由此支出，“以為鼓舞人才之意。”〔（32）〕雍正十三年，徽州汪姓汪本立公秩下汪士禮等人商議，將承祖田租碓業，共計租七十餘秤，用於建立文會之資，“以啟秩下有志讀書者。”凡赴縣考者給卷資銀一錢；赴府考者給盤費銀四錢；赴院考者給盤費銀六錢。餘下田租按照進院考人均收，以為燈油之資。未進院者不得混爭，否則，準不孝論罪。此外，“入泮者公出費用。”〔（33）〕有些宗族在祭祀文昌帝君的文昌閣旁，設一龕，供奉族中大力捐資文會者的神位〔（34）〕。

明隆慶前後，在全國大力推行鄉約，徽州地區很多宗族藉機建立宗族性的鄉約，所立鄉約規條與族規家法合二為一，從而使宗族控制了鄉里教化機構〔（35）〕。

徽人生活中的娶婦、嫁女、誕子、做壽、蓋房、喬遷、喪葬等等大事，可以說都離不開宗族。宗族要求族人婚配看門第、辨良賤。歙縣潭渡黃氏《家訓》中說：“婚姻乃人道之本，必須良賤有辨，慎選禮儀不愆溫良醇厚有家法者。不可貪財慕色，妄偶濫配，聘娶優伶臧獲之女為妻。違者，不許廟見。”〔（36）〕婺源嚴田李氏宗族也規定：“婚女不計良賤者，”在宗族修訂族譜時，要“泯其名號、行等、卒葬，示黜之以垂戒也。”〔（37）〕舉行婚禮三天後，新人要到宗祠拜宗認祖，行所謂婦人“廟見禮”。新娘要給親族中的長輩叩拜請安，明確尊稱，須合乎長幼有序、尊卑有別的封建禮教清規。親族長輩則對新人“各授以家庭規矩，囑其謹守勿失。”〔（38）〕娶婦嫁女往往要使用寬敞的宗祠大廳以行禮宴客，須給宗祠交納公堂銀〔（39）〕。此外新娶者還要向宗祠交銀若干作為新娶輸貲銀。誕子者也要交納輸貲銀〔（40）〕。一些宗祠還備有娶親用的轎、燈、團衫等等，供娶親者使用，只須交納少許稅金。族人娶親行嫁，可使用宗祠的佃僕充作樂人和轎伕〔（41）〕。徽州的一些宗族還規定：“族人大壽，身五十歲起，宗祠首人要備果酒恭賀。族人監造大廈、喬遷、葬祖等，首人亦要備果酒恭賀。”〔（42）〕徽州地區，嫡庶之分極嚴，很多族規中都規定，決不允許“尊庶為嫡、躋妾為妻。”明代汪子木“以母賤不得附其祖父墓，悲憤莫知所為。”〔（43）〕庶母死後不僅不能附葬祖父墓旁，而且“神主均不得入祠享祀。”〔（44）〕宗族透過插手族人娶婦、嫁女、誕子、蓋房、喬遷、喪葬等事務，來增強族人的宗族觀念、貫徹親疏有別、尊卑有序的封建禮教清規。

中國的農村是以一家一戶小農經濟為基礎的，在鄉村修橋、修路、修築水利設施等項工程上，依靠一家一戶的力量是不可能完成的，必須組織動員全村甚至數村人的力量。明清徽州地區的宗族，正是承擔起了這種組織者的責任。歙縣潭渡黃氏宗族的《家訓》中說：“村前村後橋圯路傾急當倡眾捐修，以便行旅。”〔（45）〕嘉慶年間，歙縣十六都豐樂水芝河一段的雷[原字土加曷]，附近有三個村莊。由於雷[原字土加曷]與胡姓一塊地內的舊圍牆相鄰，每逢三個村莊的人“挑[原字土加曷]做工”，對雷[原字土加曷]進行修整，難免有“損動畔腳”的事，“胡姓慮牆頹卸”，每每引起口舌。為免“村鄰結怨”，臨河值司管[原字土加曷]人程景賢“邀同三村管[原字土加曷]商議”，認為“息事為貴”。於是憑各村族長、保長等作中，出面清理公查。結果看明舊圍牆離雷[原字土加曷]中間尚隔有路。遂訂立合同，規定以後“不論何分何祠支裔，值司開挑，不復再生事端。”合同的簽押，除值司管[原字土加曷]人員排名在前外，每一村均是族長排名在前，保長排名在後〔（46）〕。華人在合同文約上的簽押排名是有嚴格順序的，列前者表示身份地位尊貴，在合同執行過程中能起重要作用。由此可以看出，在解決水利設施的糾紛等事務中，宗族的權威和作用實際上要大於保甲。水利設施的修築和養護，也主要由宗族來負責組織協調等工作。

二、家法大於國法

明代中葉，徽州婺源縣有個居鄉的富人，將其從兄毆打致死。他用重金賄賂官府，從而逃脫了刑法的懲治。當時居住樸溪有一位做過江西布政使司右參政的潘公，正好致仕鄉居，聞聽此事，義憤填膺，毅然率眾向官府請願，要求懲辦兇手，殺人者抵命〔（47）〕。毆打從兄致死，嚴重踐踏了宗族倡導的“孝悌”、“骨肉親親”的精神，如果發生在明末清代，則先由宗族內給予嚴厲懲罰，甚至可能沉塘或令其自盡。但這裡沒有看出宗族有何反應，只是致仕居鄉的官僚率鄉人請願，要求官府懲辦。說明明中葉時，牽涉鄉村司法事務，主要由官府主持審判仲裁。

明中葉以後，隨著宗族權勢的日益加強，某些宗族組織逐漸控制了鄉村的司法仲裁權，形成“家法大於國法”的局面。徽州宗族大都規定，當族內發生糾紛爭執等事時，由宗族族長、房長等主持的審判，是解決爭執的首要必經程式。族人不許不經宗族，徑自向官府投訴，也不許自行解決，要一聽宗族裁判。歙縣南屏葉氏“祖訓家風”中規定：“族內偶有爭端，必先憑勸諭處理，毋得遽興詞訟。”並自豪地說：“前此我族無一人入公門者歷有年。……族中士庶以舞弄刀筆、出入公門為恥，非公事不見官長。或語及呈詞訟事則忸怩不寧，誠恐開罪宗祖，有忝家風。”〔（48）〕祁門縣二十都文堂陳氏“家法”中也有：“各戶或有爭競事故，先須投明本戶約正付理論。如不聽，然後具投眾約正副秉公和釋。不得輒訟公庭，傷和破家。若有恃其才力，強梗不遵理處者，本戶長轉呈究治。”〔（49）〕文堂陳氏建立的鄉約，屬宗族性的鄉約，因而鄉約規條與族規家法合二而一。如果宗族內有人發生糾紛爭執，先要向本戶所屬門、房系統建立的鄉約負責人——約正、約付報告，由他們仲裁處理。如果解決不了問題，再投訴到全族系統建立的鄉約負責人——眾約正、眾約付那裡，由他們作出仲裁。可見牽涉到鄉里族人間的糾紛爭執，主要由宗族加以處理解決。當出現“強梗不遵理處者”，宗族無法解決時，才允許投官，而且要由戶長（家長）出面，一般情況下不許自行投官。巨族大家以“無字紙入官府”、“無一人入公門”而自豪。這種不勞官府而自治的作法，有防止族人打官司而破家的隱憂。徽州有句俗語：“氣死不打官司。”歷來官府視百姓訴訟為“金穴”，趁機大撈昧心錢。清初休寧縣令廖滕煃⑦在談到他之前的縣令時說：“皆以詞訟為生涯，計詞訟一年可得暮金（賄金）萬有餘兩。”休寧“大約民風尚氣好訟，訟必求勝，必不惜錢由來。宦於其地者類，取資詞訟以自肥，”視詞訟為“金穴，任意乾沒。兩造之下，只視錢之多少，不分理之長短。鍛鍊深文，高下其手，受其害者憤氣填膺，無從控訴。”經常是因為打官司，富家巨室的資產“頃刻銷落殆盡”。致使“百姓視縣堂如虎口”〔（50）〕。另一方面，也有宗族權勢擴大後，力圖控制壟斷鄉間訴訟的意圖。凡涉及到宗法倫理、尊卑名分和破壞宗族內部秩序的“不法行為”，族規之罰往往超出國法之罰。崇禎年間，徽州胡姓宗族族丁胡五元、胡連生，一貫從事小本走販，蹤跡不定。後因詹三陽被人偷去財物，懷疑是他二人所為，官府差捕快捉拿他們，他們在被遞解的路上，用小利賄賂公差脫放逃回。清明時節，族人齊集拜掃祖塋，有人將此事告訴了大家，宗族要將他二人捉拿送官，他倆連夜逃走。於是宗族連名歃血，眾立文書，約定：“如有見者並知信者，即報眾捕捉送理，家口遵祖舊規趕逐出村，庶免敗壞門風，枉法連累。如有知信見者不報，亦趕逐出村，不許在族壞法。”〔（51）〕小偷小摸之事，在官府看來並不是什麼了不起的重案，因而公差才膽敢賣放。但在宗族看來，則認為“敗壞門風，”“枉法連累”，不可容忍。不僅動員全族人捉拿違法族人，而且還要株連他們的家屬，將他們趕逐出村。宗族的懲罰確實遠超過國法的懲治。清代徽州柯氏“族訓”中規定：族內若有忤逆父母長輩、姦淫、盜竊等，“往往勒令自盡”〔（52）〕。明末祁門文堂陳氏“家法”中也說，族中若有盜賊或素行不端，可令其“即時自盡，免玷宗聲”〔（53）〕。小偷小摸等便要處死，家法懲治的嚴厲確實達到了極點，宗族對違法族人不僅擁有審判仲裁權，而且也擁有生殺大權。歙縣潭渡黃氏，明隆慶年間，族人黃德渙持刀殺父，被族長及諸門長知道，將其“縋之將軍潭”，然後將其罪行呈報縣裡。到清初，又有族人“以亂倫故為族從縛而沉之於水”。清初歙縣稠墅汪氏宗族族人某“有姦情事為眾人雙獲，於奸所遂聚薪活焚之。”此事被官府聞知，追究主謀者的刑事責任，也僅僅是使其“破家乃己”〔（54）〕。國家為了維護法律的尊嚴，不准許宗族繞過國法，自行懲治和處死族人。但在大多數情況下，宗族的處罰是秘密執行的，族人守口如瓶，官府難以察覺。即使聞知一二，但面對的是整個宗族，審理追究起來都極為棘手。因而在國家需利用宗族加強地方管理時期，官府對宗族的一些無視國法的家法，採取睜一隻眼，閉一隻眼的態度。當國家與宗族有矛盾，政府採取打擊削弱宗族勢力政策時期，對於宗族的一些法外之法的舉動，則採取堅決追究、毫不留情的態度。筆者在徽州祁門六都考察時，當地農民告訴我，村後有座山，五個小山包聯在一起，形狀象老虎的爪子，當地稱為“五爪山”，此山象徵明初程氏竇山公的五個做了大官的兒子，因而是風水山，山上的一草一木都不能動。清末有人在山上砍了一棵小樹，被族長知道，命人將他捆起來，鞭打致死。當問到歷史上宗族內有沒有沉塘之事時，當地人說：“沉塘的事是有的，不過不會寫在族譜或其他什麼書上。”我問徽州一些老人：“從前人們怕不怕族老（族長）？”他們都異口同聲地說：“當然怕啦！族老權力很大，他要你死，你就不能活；他要你活，你也不能死。在我們這裡是家法大於國法。”封建時代的鄉村，普通農民離官府很遠，而宗族則時時刻刻都在眼前，因此農民只知有族規家法，不知有國法。此外，在族人的心目中，族長除了是宗族領袖外，也是祖宗的代言人，在族人看來，遵守祖宗遺規、服從族長的管教，聽命於家法的懲處，乃天經地義之事，從情理上就不容違抗。因此，不管官府怎樣追究，在徽州的鄉村依然是家法大於國法。