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1 # 7想發財
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明中葉到清中葉,是徽州宗族對鄉村的統治不斷加強的時期。宗族透過修譜、建祠、祭祀、團拜活動,從思想上、組織上加強了統治,又透過制定族規家法,把族人的言行限制在宗族規定的範圍內。族產的設定和迅速擴充套件,發展到後來,在鄉村經濟中佔絕對優勢地位,形成“窮村鄉,富祠堂”的局面,使族人從經濟利害關係上與宗族緊密聯絡在一起,不得不俯首貼耳聽命於宗族的權威,而這種“聽命”,在很多情況下是心甘情願的。
明中葉以後,徽州宗族對鄉村的統治逐步加強,到清前期,則達到其鼎盛時期。太平天國之後,宗族的統治有所削弱,但餘威仍不可忽視。順治十三年,祁門六都善和里程氏宗族打算重修竇山公寢廟,由於經費缺乏,欲從眾存族產的一千五百秤租中提出十分之二“眾貯公支”,遞年積攢,即可彌補修祠之不足。於是訂立了《眾立提輪谷重造竇山公寢廟並祠旁莊屋合文》。雖雲“眾立”,但押約者並不是眾多族人,而是兩位家長,可見提取眾存產業租谷補作修祠費用一事,主要出自兩位家長的意志。合文中有“有敢徇私破公強梗拗眾者,即準不孝論,聲罪鳴官,仍依此文為準”的字句,可以看出,由於眾存族產族眾擁有分籍,即可分到經濟實惠〔(4)〕,提走一部分,族眾的利益就會受到損害,因此一些族眾會有不滿情緒,但如果不服從家長的意志,“強梗拗眾”,則會背上不孝的惡名,受到聲罪鳴官的懲罰〔(5)〕。可見清前期,宗族中族長、房長、家長的權力很大,可以自行決定宗族中的大小事務,無人敢違拗反抗。嘉慶二年,休寧縣官府指令一都八圖王姓族長王敦裕等寫立甘結文書,證明本族人捐職從九品的王榮錫“身家清白,以及三代出身並無違礙等情。”〔(6)〕官府需證明鄉民的身家是否清白,三代出身是否有違礙,不委託裡甲出面調查辦理,而是指令族長和鄰居寫立證明文書,說明清代徽州的鄉村,很多事務主要是由宗族在把持,裡甲的權力和作用有所削弱。宗族的權威,在很多情況下實際也得到官府的認可。乾隆年間,休寧縣宰靳宗著,初到休寧時詢問民間疾苦,瞭解到社倉的弊端,“胥役因得漁獵其間,甲戶賄脫,又及乙戶,流毒蔓延,四鄉為之不安。”靳宗著洞察其弊,周諮士民,決定採取借用宗祠的力量管理社倉的措施:將管區內的族姓祠堂列名,設立名*,凡祠堂充管三年,再輪別族宗祠充管,按名*的排列順序輪流管理。他並將此一措施“詳明上官,永為定例”。據說此方法實施的結果,“邑民便之”〔(7)〕。政府官員和當地士民對宗祠管理鄉間事務的信任,遠遠超過對胥役等人的信任。宗族不僅控制了本族社會經濟生活的方方面面,還插手如社倉之類的地方政府賑濟機構的管理,深刻地反映了徽州宗族在清代對鄉村統治的有力有效。
一、宗族的統治滲透到鄉村生活的各個方面
徽州的宗族提倡“骨肉親情,同族為一家”,宗祠往往置有義倉義宅、使貧乏的族人不至餓死溝壑,也使族眾能安然渡過災荒。如歙縣潭渡黃天壽,晚年“割田百餘畝以贍族之貧者,故建義倉以為出入之所。且請於官,別立戶收稅,以為永久之計。有司上其事,撫臺錫扁嘉獎,鼓樂導送,以為裡俗之勸。”以後族人塑其像於義倉內,歲時祭祀〔(8)〕。嘉靖十年,歙縣鄭貴孫在鄭家埠頭上之左建鄭氏義宅,使族之貧者有了安身之處〔(9)〕。這樣的事例在徽州可以說不勝列舉,宗族將他們作為族人的榜樣,在族譜上大書特書,地方官和縉紳士大夫在修地方誌時,也對此大加褒獎,一些動人的事例在當地世代流傳著。明初,婺源理田李氏宗族有三兄弟,歐鵠溪驛卒死亡,長兄被懷疑是兇手,官府要捉拿他,長兄逃走了。兩個弟弟挺身而出,赴官衙為哥哥洗清罪名,官府對他們施以酷刑,二人百刑備嘗,被關押了四年。幸虧新上任的縣宰李公成,疑心此案有誤,重新提審他們,老二李士昌說:“兄逃我長,我當其辜。”老三李士昭說:“幫助長兄逃走的是我,我願以身代。”弄得縣官不知如何是好。正在想方設法為他們平反冤案時,恰遇大赦,縣官放他們出獄,並賜與孝友的匾額使其榮歸,以褒獎他們的崇高品德〔(10)〕。不僅一家之中互相友愛關心,一族之中,一人有難,眾親援手。潘氏篁洲公任仙居令時,因逋賦被罷官,上司仍嚴令追繳。潘氏兄弟紛紛典衣質產,併力集資,代為完繳,使篁洲公免於追呼〔(11)〕,體現了族人之間憂樂相共、有無相濟、相扶相顧、相恤相助的融融親情。康熙年間,徽州張姓戶丁張得育離開家鄉到外地買地造屋,二十年後,因在外地生活艱難,又回到家鄉。張姓宗族為此商議,認為“當思一脈流傳,各全孝義,和睦為上”,因此訂立了,張得育可以住進原先的房子,管理舊時的產業〔(12)〕。人們在外經營失敗後,回到家鄉仍受到宗族的歡迎,得到原先的財產和權力,確實體現了宗族社會中族誼的溫暖。這種族誼,增強了宗族內部的凝聚力,使族人自覺自願擁護宗族,這恐怕也是宗族能長期存在的魅力之所在。這種傳統,使中國的下層社會充滿了濃郁的人情味。然而,當族人之間的互助成為一種必須履行的責任和義務時,也不能不看到其不利的一面。明清徽商崛起,當某人在外經商成功時,親族人等蜂擁而至,或到他那裡找點事做,或依賴他養活,史籍中不乏“賴以全活者數千指”、“賴以舉火者何啻數十上百”的記載。如明代徽商方大經,經商致富後,他的三叔父經商破產,方大經解囊資助。二叔父落魄,他資助以本錢,二叔父又再次破產,他再次資給,多次資助毫無怨言倦色。親族之中,很多人依靠向他借貸本錢去經商,有些人根本不還本錢,甚至有累借數百金而不還者,他毫不放在心上。依賴他而生活的親戚,僅母族方面就有數十上百人〔(13)〕。他的友愛互助行為,固然被作為“義舉”、“善行”而載錄於族譜等史籍中,但也不能不令人產生憂思,一個商人剛剛發財,馬上有上百的親族人奔來依賴他生活,無形中使某些族人產生依賴他人的思想,不肯自立,喪失了進取心,也勢必造成商人的沉重負擔。如果形成風氣於社會經濟的發展是不利的。
為了團結控制族人,宗族還插足民間的宗教活動。雍正年間,徽州胡氏宗族在修葺家廟之事告竣後,又認為“祠右古剎為一村香火,如雄殿山門將岌岌乎不可支,”修葺古剎之事刻不容緩。於是鳩工庀材,用兩年的時間將古剎修葺一新。又感到應在其中供一長明燈,使香煙不絕於寶殿,鐘鼓嘹亮於梵宇。為能留住僧人,使佛燈長明,胡氏宗族建立了佛會,佛會會員“每名輸租二秤,遞年照時交銀,積販置田”。三年後,就置買了田租達十餘〔石〕的田地,每年輪派二人管理田租收支等事〔(14)〕。反映了宗族積極掌握民間宗教活動的情況。宋元以來,徽州一些世家巨族流行修建寺庵道觀,委託僧道人等代為祭祀祖先的風氣。如唐宗室後裔、婺源嚴田李氏宋元時建立九觀十三寺祭祀祖先,世承香火,奉祀不懈。其中僅“思顯庵”就設定廟產三百餘畝,兩房火佃供僧管解〔(15)〕。祁門十一都盤溪吳氏,於宋代修建“永禧庵”,設定廟產百畝,以供僧人梵修日用。僧人刻吳氏五二公像,設神主牌位,歲時有祭祀之儀,朝暮有香燈之敬〔(16)〕。這些寺庵道觀實質上成了變相的宗族家廟。徽州明清時關於大族之間爭奪寺庵的案例記載,說明某些寺庵確實是由宗族掌握的。大族之所以要爭奪寺廟,一方面,它是宗族地位和權勢顯赫的標記,是祭祀祖先的場所。另一方面,也是由於廟產的豐厚。
宗族對傳宗接代、繼承宗祀十分重視,為保證宗族源流清白,決不允許非本宗族之人承繼族人為後。規定早殤之子或無子之族人,應在侄輩中立嗣過繼一人以接奉香菸,只有已立有嗣子,才能保持應繼承的祖產份額。在立嗣過繼時,往往事先要與宗族商議。寫立的承繼文約,一般也有宗族人等押約。在有可能發生爭執的情況下,宗族要出面加以干涉。明代,黃氏宗族黃瓊顯老人育有五子,他在生前親自將家產裁搭鬮分給五個兒子。他去世後,五個兒子各管各業。萬曆年間,第五子去世,沒有孫子繼宗,“理合議立繼祀”。長房的孫子嘉瓚、次房的孫子嘉瑞均年長於他們的五叔,“理不該繼”,但由於當時五兒媳的堅持,因而以長房孫輩嘉瓚過繼給五房。不久,五房孀媳改嫁,長房大孫子又去世,長房僅剩嘉瓚一個孫子,已過繼給五房,因此長房又成為“故絕戶”,“嘉瓚不能絕親父祭祀而續五房香菸,而五房也不能因嘉瓚歸宗而乏祀無依”,出現承繼矛盾後,正當親族內還未商議出個結果時,二房之子嘉瑞突然遞呈到縣,縣主祝爺公斷說:“嘉瓚繼(五房),不獨年長於繼父,而自絕以他人之絕,天理人心何在?”批示族長、保約黃燮、黃潭等商議個合適的解決辦法立即回報縣主。族長等人商議結果,讓嘉瓚歸宗,“以三房以恩次子嘉璘承祀(五房)”。縣主予以批准。嘉璘“思念父祖一脈,不忍相殘”,因而“繼義而不繼利”。也就是名義上過繼,奉祀五房香火,但並不繼承五房財產,將五房財產“義與四房均分”。於是在族長等人的主持下,將五房的田土、山塘、房屋、佃僕等作四股均分〔(19)〕。當繼承出現矛盾爭執時,是二房的嘉瑞挑起訟端。族長等人在息訟勸諭過程中,主要是在做財產的重新劃分工作。從訂立的看,五房被其他四房瓜分的產業頗豐,有六十八號田地、山、園、塘、夥佃莊屋等,還有三房僕人。可見,嘉瑞明裡提出過繼不適當的問題,挑起訟端,實際上是對五房豐厚的財產虎視眈眈。在眾親族如狼似虎的環視下,被推舉出的過繼人嘉璘“思念父祖一脈,不忍相殘”,說明隱伏著“相殘”的危機,他自動放棄五房的財產,實在是不如此就不得安生的無奈。這裡,因為立嗣分產是宗族內的事務,因而縣主批示族長等人去商議解決。可知萬曆時,當立嗣過繼發生爭執時,不經宗族就不能真正解決問題。道光二年,黃浩科夫婦六旬無子,族中房侄灌願過繼給老人做兒子。於是向宗族提出申請,並與母親、伯叔、兄弟等親屬商議,最後訂立,可灌過繼並承接黃浩科夫婦的各項產業財物,同時為老夫婦,承擔百年後的拜掃祭祀等事,也要承擔老人各項門戶差役錢糧等事。所立文約中說,灌將過繼之事“向族並身親母、伯叔、兄弟、又兼友鄰親眷”商議,把宗族擺在第一位。文約後有幾位族老作中的押約簽名〔(20)〕。道光五年,黃泰晨因年老無子,託憑親族商議,將弟弟的二兒子過繼過來為嗣子。在寫立的上,也有宗族中的四人押約簽名〔(21)〕。可見在過繼立嗣問題上,宗族起著很重要的作用。
徽州風習,父親在世時分析家產,一般由父親主持鬮分即可。但如果出現特殊情況,不是按照傳統均分慣例的話,有時不經宗族認可,分產合同就難以成立和持續有效,因而當出現不均分產業時,往往要請族長、房長等出面押約簽字,才能使分產合同真正有效。萬曆四十六年,祁門十五都奇峰鄭氏宗族鄭三元老人,生有四子,前三子均已為他們婚配多年,只有四子年幼尚未成婚。老人已六十七歲,患有重病,身無餘積,擔憂四兒子將來娶婦艱難,因此託憑族長鄭懋官等為中見證人,寫立分產合同,將“住後山場並在山杉松各樣雜木花利及山骨,盡數津貼”小兒子,“以為娶親之資”。又將另一處山場鬮分與其他三個兒子,要他們“各憑埋石疆界管業,無許侵犯混爭”。如不聽,則按“不孝論罪”〔(22)〕。因為不是平均分產,所以特請族長出面作中,押約簽字,使分產能被承認有效。可見在分析家產的事情上,宗族也扮演著舉足輕重的角色。
徽州各大宗族對教育都十分重視,希望族中不斷培養出舉人、進士。徽州明清古建住宅的馬頭牆上,大多築一個形似方印的東西,據說是因為徽商雖然很有錢,但仍認為只有做官才是最高理想,只有走科名之路才能光大本族,保持家族的聲望財勢經久不衰。黟縣宏村的古楹聯有:“萬世家風惟孝悌,百年世業在讀書”。許多宗規家訓鞭策族人透過躋身官場,“大吾門,亢吾族”,維護張大本族的社會地位。各宗族都拿出部分族產為子弟讀書趕考提供學費盤纏。休寧茗洲吳氏的中說:“族內子弟有器宇不凡、資稟聰慧而無力從師者,當收而教之,或附之家塾,或助之膏火。”〔(23)〕後岸柯氏《族訓》中有:“獎勵科貢諸生,有花紅銀兩等事。”〔(24)〕歙縣潭渡黃氏《家訓》中說:“子姓十五以上,資質穎敏、苦志讀書者,眾加獎勸,量佐其筆札膏火之費。另設義學以教宗黨貧乏子弟。”還說:“廣儲書籍於濟美祠中黃山樓上以惠宗族。”〔(25)〕潭渡黃氏德庵府君祠的祠規還規定:“俟本祠錢糧充足之時,生童赴試應酌給卷貲;孝廉會試,應酌給路費;登科、登甲、入庠、入監及援例授職者,應給發花紅,照例輸貲。倘再有餘,應於中開支脩脯,敦請明師開設蒙學,教育各堂無力讀書子弟。”〔(26)〕婺源芳溪潘氏在修建宗祠後,“諸廢並興,聚書千家,擇善而教,絃歌之聲不弛晝夜。”〔(27)〕徽州地區在明嘉靖萬曆時,“十戶之村,無廢誦讀”〔(28)〕。到清代,“遠山深谷,居民之處,莫不有學有師。”〔(29)〕明清徽州文化水平和教育普及程度曾居全國之冠。康熙時,全府有社學562所,書院54所,至於義塾、家塾、蒙館不可勝計〔(30)〕。據《紫陽書院志》的統計,從明洪武四年至清光緒三十年,歙縣籍士人鄉試中舉人者計1552人;春闈中進士者計525人〔(31)〕。如“連科三殿撰,十里四翰林”,“父子尚書”、“同胞翰林”,傳為一時美談。徽州一些宗族還建立了文會,一方面祭祀文昌帝君,祈求他保佑族中子弟科舉中式者連綿不斷。另一方面,借文會的形式聚集一筆資金,以提供族中子弟的學費和赴考盤纏。康熙年間,歙縣張姓宗族認為,本族“自大三公以來沿及昭代,人文蒸蒸蔚起,瓜瓞綿綿不替。雖曰祖宗之功德使然,但也有文昌帝君的施恩與佑蔭。今叔侄兄弟推誠輸資共成勝會,逢二月三日文昌帝君誕辰,共祭文昌帝君。”會費除建會始初的樂輸之外,以後會友得子、入泮、補廩、歲科考、鄉試會試中式者、出仕者均需交納不等喜銀或俸金。會費除用於祭祀文昌帝君外,會友的會文活動可以支取,會友應試盤纏也由此支出,“以為鼓舞人才之意。”〔(32)〕雍正十三年,徽州汪姓汪本立公秩下汪士禮等人商議,將承祖田租碓業,共計租七十餘秤,用於建立文會之資,“以啟秩下有志讀書者。”凡赴縣考者給卷資銀一錢;赴府考者給盤費銀四錢;赴院考者給盤費銀六錢。餘下田租按照進院考人均收,以為燈油之資。未進院者不得混爭,否則,準不孝論罪。此外,“入泮者公出費用。”〔(33)〕有些宗族在祭祀文昌帝君的文昌閣旁,設一龕,供奉族中大力捐資文會者的神位〔(34)〕。
明隆慶前後,在全國大力推行鄉約,徽州地區很多宗族藉機建立宗族性的鄉約,所立鄉約規條與族規家法合二為一,從而使宗族控制了鄉里教化機構〔(35)〕。
徽人生活中的娶婦、嫁女、誕子、做壽、蓋房、喬遷、喪葬等等大事,可以說都離不開宗族。宗族要求族人婚配看門第、辨良賤。歙縣潭渡黃氏《家訓》中說:“婚姻乃人道之本,必須良賤有辨,慎選禮儀不愆溫良醇厚有家法者。不可貪財慕色,妄偶濫配,聘娶優伶臧獲之女為妻。違者,不許廟見。”〔(36)〕婺源嚴田李氏宗族也規定:“婚女不計良賤者,”在宗族修訂族譜時,要“泯其名號、行等、卒葬,示黜之以垂戒也。”〔(37)〕舉行婚禮三天後,新人要到宗祠拜宗認祖,行所謂婦人“廟見禮”。新娘要給親族中的長輩叩拜請安,明確尊稱,須合乎長幼有序、尊卑有別的封建禮教清規。親族長輩則對新人“各授以家庭規矩,囑其謹守勿失。”〔(38)〕娶婦嫁女往往要使用寬敞的宗祠大廳以行禮宴客,須給宗祠交納公堂銀〔(39)〕。此外新娶者還要向宗祠交銀若干作為新娶輸貲銀。誕子者也要交納輸貲銀〔(40)〕。一些宗祠還備有娶親用的轎、燈、團衫等等,供娶親者使用,只須交納少許稅金。族人娶親行嫁,可使用宗祠的佃僕充作樂人和轎伕〔(41)〕。徽州的一些宗族還規定:“族人大壽,身五十歲起,宗祠首人要備果酒恭賀。族人監造大廈、喬遷、葬祖等,首人亦要備果酒恭賀。”〔(42)〕徽州地區,嫡庶之分極嚴,很多族規中都規定,決不允許“尊庶為嫡、躋妾為妻。”明代汪子木“以母賤不得附其祖父墓,悲憤莫知所為。”〔(43)〕庶母死後不僅不能附葬祖父墓旁,而且“神主均不得入祠享祀。”〔(44)〕宗族透過插手族人娶婦、嫁女、誕子、蓋房、喬遷、喪葬等事務,來增強族人的宗族觀念、貫徹親疏有別、尊卑有序的封建禮教清規。
中國的農村是以一家一戶小農經濟為基礎的,在鄉村修橋、修路、修築水利設施等項工程上,依靠一家一戶的力量是不可能完成的,必須組織動員全村甚至數村人的力量。明清徽州地區的宗族,正是承擔起了這種組織者的責任。歙縣潭渡黃氏宗族的《家訓》中說:“村前村後橋圯路傾急當倡眾捐修,以便行旅。”〔(45)〕嘉慶年間,歙縣十六都豐樂水芝河一段的雷[原字土加曷],附近有三個村莊。由於雷[原字土加曷]與胡姓一塊地內的舊圍牆相鄰,每逢三個村莊的人“挑[原字土加曷]做工”,對雷[原字土加曷]進行修整,難免有“損動畔腳”的事,“胡姓慮牆頹卸”,每每引起口舌。為免“村鄰結怨”,臨河值司管[原字土加曷]人程景賢“邀同三村管[原字土加曷]商議”,認為“息事為貴”。於是憑各村族長、保長等作中,出面清理公查。結果看明舊圍牆離雷[原字土加曷]中間尚隔有路。遂訂立合同,規定以後“不論何分何祠支裔,值司開挑,不復再生事端。”合同的簽押,除值司管[原字土加曷]人員排名在前外,每一村均是族長排名在前,保長排名在後〔(46)〕。華人在合同文約上的簽押排名是有嚴格順序的,列前者表示身份地位尊貴,在合同執行過程中能起重要作用。由此可以看出,在解決水利設施的糾紛等事務中,宗族的權威和作用實際上要大於保甲。水利設施的修築和養護,也主要由宗族來負責組織協調等工作。
二、家法大於國法
明代中葉,徽州婺源縣有個居鄉的富人,將其從兄毆打致死。他用重金賄賂官府,從而逃脫了刑法的懲治。當時居住樸溪有一位做過江西布政使司右參政的潘公,正好致仕鄉居,聞聽此事,義憤填膺,毅然率眾向官府請願,要求懲辦兇手,殺人者抵命〔(47)〕。毆打從兄致死,嚴重踐踏了宗族倡導的“孝悌”、“骨肉親親”的精神,如果發生在明末清代,則先由宗族內給予嚴厲懲罰,甚至可能沉塘或令其自盡。但這裡沒有看出宗族有何反應,只是致仕居鄉的官僚率鄉人請願,要求官府懲辦。說明明中葉時,牽涉鄉村司法事務,主要由官府主持審判仲裁。
明中葉以後,隨著宗族權勢的日益加強,某些宗族組織逐漸控制了鄉村的司法仲裁權,形成“家法大於國法”的局面。徽州宗族大都規定,當族內發生糾紛爭執等事時,由宗族族長、房長等主持的審判,是解決爭執的首要必經程式。族人不許不經宗族,徑自向官府投訴,也不許自行解決,要一聽宗族裁判。歙縣南屏葉氏“祖訓家風”中規定:“族內偶有爭端,必先憑勸諭處理,毋得遽興詞訟。”並自豪地說:“前此我族無一人入公門者歷有年。……族中士庶以舞弄刀筆、出入公門為恥,非公事不見官長。或語及呈詞訟事則忸怩不寧,誠恐開罪宗祖,有忝家風。”〔(48)〕祁門縣二十都文堂陳氏“家法”中也有:“各戶或有爭競事故,先須投明本戶約正付理論。如不聽,然後具投眾約正副秉公和釋。不得輒訟公庭,傷和破家。若有恃其才力,強梗不遵理處者,本戶長轉呈究治。”〔(49)〕文堂陳氏建立的鄉約,屬宗族性的鄉約,因而鄉約規條與族規家法合二而一。如果宗族內有人發生糾紛爭執,先要向本戶所屬門、房系統建立的鄉約負責人——約正、約付報告,由他們仲裁處理。如果解決不了問題,再投訴到全族系統建立的鄉約負責人——眾約正、眾約付那裡,由他們作出仲裁。可見牽涉到鄉里族人間的糾紛爭執,主要由宗族加以處理解決。當出現“強梗不遵理處者”,宗族無法解決時,才允許投官,而且要由戶長(家長)出面,一般情況下不許自行投官。巨族大家以“無字紙入官府”、“無一人入公門”而自豪。這種不勞官府而自治的作法,有防止族人打官司而破家的隱憂。徽州有句俗語:“氣死不打官司。”歷來官府視百姓訴訟為“金穴”,趁機大撈昧心錢。清初休寧縣令廖滕煃⑦在談到他之前的縣令時說:“皆以詞訟為生涯,計詞訟一年可得暮金(賄金)萬有餘兩。”休寧“大約民風尚氣好訟,訟必求勝,必不惜錢由來。宦於其地者類,取資詞訟以自肥,”視詞訟為“金穴,任意乾沒。兩造之下,只視錢之多少,不分理之長短。鍛鍊深文,高下其手,受其害者憤氣填膺,無從控訴。”經常是因為打官司,富家巨室的資產“頃刻銷落殆盡”。致使“百姓視縣堂如虎口”〔(50)〕。另一方面,也有宗族權勢擴大後,力圖控制壟斷鄉間訴訟的意圖。凡涉及到宗法倫理、尊卑名分和破壞宗族內部秩序的“不法行為”,族規之罰往往超出國法之罰。崇禎年間,徽州胡姓宗族族丁胡五元、胡連生,一貫從事小本走販,蹤跡不定。後因詹三陽被人偷去財物,懷疑是他二人所為,官府差捕快捉拿他們,他們在被遞解的路上,用小利賄賂公差脫放逃回。清明時節,族人齊集拜掃祖塋,有人將此事告訴了大家,宗族要將他二人捉拿送官,他倆連夜逃走。於是宗族連名歃血,眾立文書,約定:“如有見者並知信者,即報眾捕捉送理,家口遵祖舊規趕逐出村,庶免敗壞門風,枉法連累。如有知信見者不報,亦趕逐出村,不許在族壞法。”〔(51)〕小偷小摸之事,在官府看來並不是什麼了不起的重案,因而公差才膽敢賣放。但在宗族看來,則認為“敗壞門風,”“枉法連累”,不可容忍。不僅動員全族人捉拿違法族人,而且還要株連他們的家屬,將他們趕逐出村。宗族的懲罰確實遠超過國法的懲治。清代徽州柯氏“族訓”中規定:族內若有忤逆父母長輩、姦淫、盜竊等,“往往勒令自盡”〔(52)〕。明末祁門文堂陳氏“家法”中也說,族中若有盜賊或素行不端,可令其“即時自盡,免玷宗聲”〔(53)〕。小偷小摸等便要處死,家法懲治的嚴厲確實達到了極點,宗族對違法族人不僅擁有審判仲裁權,而且也擁有生殺大權。歙縣潭渡黃氏,明隆慶年間,族人黃德渙持刀殺父,被族長及諸門長知道,將其“縋之將軍潭”,然後將其罪行呈報縣裡。到清初,又有族人“以亂倫故為族從縛而沉之於水”。清初歙縣稠墅汪氏宗族族人某“有姦情事為眾人雙獲,於奸所遂聚薪活焚之。”此事被官府聞知,追究主謀者的刑事責任,也僅僅是使其“破家乃己”〔(54)〕。國家為了維護法律的尊嚴,不准許宗族繞過國法,自行懲治和處死族人。但在大多數情況下,宗族的處罰是秘密執行的,族人守口如瓶,官府難以察覺。即使聞知一二,但面對的是整個宗族,審理追究起來都極為棘手。因而在國家需利用宗族加強地方管理時期,官府對宗族的一些無視國法的家法,採取睜一隻眼,閉一隻眼的態度。當國家與宗族有矛盾,政府採取打擊削弱宗族勢力政策時期,對於宗族的一些法外之法的舉動,則採取堅決追究、毫不留情的態度。筆者在徽州祁門六都考察時,當地農民告訴我,村後有座山,五個小山包聯在一起,形狀象老虎的爪子,當地稱為“五爪山”,此山象徵明初程氏竇山公的五個做了大官的兒子,因而是風水山,山上的一草一木都不能動。清末有人在山上砍了一棵小樹,被族長知道,命人將他捆起來,鞭打致死。當問到歷史上宗族內有沒有沉塘之事時,當地人說:“沉塘的事是有的,不過不會寫在族譜或其他什麼書上。”我問徽州一些老人:“從前人們怕不怕族老(族長)?”他們都異口同聲地說:“當然怕啦!族老權力很大,他要你死,你就不能活;他要你活,你也不能死。在我們這裡是家法大於國法。”封建時代的鄉村,普通農民離官府很遠,而宗族則時時刻刻都在眼前,因此農民只知有族規家法,不知有國法。此外,在族人的心目中,族長除了是宗族領袖外,也是祖宗的代言人,在族人看來,遵守祖宗遺規、服從族長的管教,聽命於家法的懲處,乃天經地義之事,從情理上就不容違抗。因此,不管官府怎樣追究,在徽州的鄉村依然是家法大於國法。
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明中葉到清中葉,是徽州宗族對鄉村的統治不斷加強的時期。宗族透過修譜、建祠、祭祀、團拜活動,從思想上、組織上加強了統治,又透過制定族規家法,把族人的言行限制在宗族規定的範圍內。族產的設定和迅速擴充套件,發展到後來,在鄉村經濟中佔絕對優勢地位,形成“窮村鄉,富祠堂”的局面,使族人從經濟利害關係上與宗族緊密聯絡在一起,不得不俯首貼耳聽命於宗族的權威,而這種“聽命”,在很多情況下是心甘情願的。
明中葉以後,徽州宗族對鄉村的統治逐步加強,到清前期,則達到其鼎盛時期。太平天國之後,宗族的統治有所削弱,但餘威仍不可忽視。順治十三年,祁門六都善和里程氏宗族打算重修竇山公寢廟,由於經費缺乏,欲從眾存族產的一千五百秤租中提出十分之二“眾貯公支”,遞年積攢,即可彌補修祠之不足。於是訂立了《眾立提輪谷重造竇山公寢廟並祠旁莊屋合文》。雖雲“眾立”,但押約者並不是眾多族人,而是兩位家長,可見提取眾存產業租谷補作修祠費用一事,主要出自兩位家長的意志。合文中有“有敢徇私破公強梗拗眾者,即準不孝論,聲罪鳴官,仍依此文為準”的字句,可以看出,由於眾存族產族眾擁有分籍,即可分到經濟實惠〔(4)〕,提走一部分,族眾的利益就會受到損害,因此一些族眾會有不滿情緒,但如果不服從家長的意志,“強梗拗眾”,則會背上不孝的惡名,受到聲罪鳴官的懲罰〔(5)〕。可見清前期,宗族中族長、房長、家長的權力很大,可以自行決定宗族中的大小事務,無人敢違拗反抗。嘉慶二年,休寧縣官府指令一都八圖王姓族長王敦裕等寫立甘結文書,證明本族人捐職從九品的王榮錫“身家清白,以及三代出身並無違礙等情。”〔(6)〕官府需證明鄉民的身家是否清白,三代出身是否有違礙,不委託裡甲出面調查辦理,而是指令族長和鄰居寫立證明文書,說明清代徽州的鄉村,很多事務主要是由宗族在把持,裡甲的權力和作用有所削弱。宗族的權威,在很多情況下實際也得到官府的認可。乾隆年間,休寧縣宰靳宗著,初到休寧時詢問民間疾苦,瞭解到社倉的弊端,“胥役因得漁獵其間,甲戶賄脫,又及乙戶,流毒蔓延,四鄉為之不安。”靳宗著洞察其弊,周諮士民,決定採取借用宗祠的力量管理社倉的措施:將管區內的族姓祠堂列名,設立名*,凡祠堂充管三年,再輪別族宗祠充管,按名*的排列順序輪流管理。他並將此一措施“詳明上官,永為定例”。據說此方法實施的結果,“邑民便之”〔(7)〕。政府官員和當地士民對宗祠管理鄉間事務的信任,遠遠超過對胥役等人的信任。宗族不僅控制了本族社會經濟生活的方方面面,還插手如社倉之類的地方政府賑濟機構的管理,深刻地反映了徽州宗族在清代對鄉村統治的有力有效。
一、宗族的統治滲透到鄉村生活的各個方面
徽州的宗族提倡“骨肉親情,同族為一家”,宗祠往往置有義倉義宅、使貧乏的族人不至餓死溝壑,也使族眾能安然渡過災荒。如歙縣潭渡黃天壽,晚年“割田百餘畝以贍族之貧者,故建義倉以為出入之所。且請於官,別立戶收稅,以為永久之計。有司上其事,撫臺錫扁嘉獎,鼓樂導送,以為裡俗之勸。”以後族人塑其像於義倉內,歲時祭祀〔(8)〕。嘉靖十年,歙縣鄭貴孫在鄭家埠頭上鄭氏宗祠之左建鄭氏義宅,使族之貧者有了安身之處〔(9)〕。這樣的事例在徽州可以說不勝列舉,宗族將他們作為族人的榜樣,在族譜上大書特書,地方官和縉紳士大夫在修地方誌時,也對此大加褒獎,一些動人的事例在當地世代流傳著。明初,婺源理田李氏宗族有三兄弟,歐鵠溪驛卒死亡,長兄被懷疑是兇手,官府要捉拿他,長兄逃走了。兩個弟弟挺身而出,赴官衙為哥哥洗清罪名,官府對他們施以酷刑,二人百刑備嘗,被關押了四年。幸虧新上任的縣宰李公成,疑心此案有誤,重新提審他們,老二李士昌說:“兄逃我長,我當其辜。”老三李士昭說:“幫助長兄逃走的是我,我願以身代。”弄得縣官不知如何是好。正在想方設法為他們平反冤案時,恰遇大赦,縣官放他們出獄,並賜與孝友的匾額使其榮歸,以褒獎他們的崇高品德〔(10)〕。不僅一家之中互相友愛關心,一族之中,一人有難,眾親援手。潘氏篁洲公任仙居令時,因逋賦被罷官,上司仍嚴令追繳。潘氏兄弟紛紛典衣質產,併力集資,代為完繳,使篁洲公免於追呼〔(11)〕,體現了族人之間憂樂相共、有無相濟、相扶相顧、相恤相助的融融親情。康熙年間,徽州張姓戶丁張得育離開家鄉到外地買地造屋,二十年後,因在外地生活艱難,又回到家鄉。張姓宗族為此商議,認為“當思一脈流傳,各全孝義,和睦為上”,因此訂立了《孝義合同》,張得育可以住進原先的房子,管理舊時的產業〔(12)〕。人們在外經營失敗後,回到家鄉仍受到宗族的歡迎,得到原先的財產和權力,確實體現了宗族社會中族誼的溫暖。這種族誼,增強了宗族內部的凝聚力,使族人自覺自願擁護宗族,這恐怕也是宗族能長期存在的魅力之所在。這種傳統,使中國的下層社會充滿了濃郁的人情味。然而,當族人之間的互助成為一種必須履行的責任和義務時,也不能不看到其不利的一面。明清徽商崛起,當某人在外經商成功時,親族人等蜂擁而至,或到他那裡找點事做,或依賴他養活,史籍中不乏“賴以全活者數千指”、“賴以舉火者何啻數十上百”的記載。如明代徽商方大經,經商致富後,他的三叔父經商破產,方大經解囊資助。二叔父落魄,他資助以本錢,二叔父又再次破產,他再次資給,多次資助毫無怨言倦色。親族之中,很多人依靠向他借貸本錢去經商,有些人根本不還本錢,甚至有累借數百金而不還者,他毫不放在心上。依賴他而生活的親戚,僅母族方面就有數十上百人〔(13)〕。他的友愛互助行為,固然被作為“義舉”、“善行”而載錄於族譜等史籍中,但也不能不令人產生憂思,一個商人剛剛發財,馬上有上百的親族人奔來依賴他生活,無形中使某些族人產生依賴他人的思想,不肯自立,喪失了進取心,也勢必造成商人的沉重負擔。如果形成風氣於社會經濟的發展是不利的。
為了團結控制族人,宗族還插足民間的宗教活動。雍正年間,徽州胡氏宗族在修葺家廟之事告竣後,又認為“祠右古剎為一村香火,如雄殿山門將岌岌乎不可支,”修葺古剎之事刻不容緩。於是鳩工庀材,用兩年的時間將古剎修葺一新。又感到應在其中供一長明燈,使香煙不絕於寶殿,鐘鼓嘹亮於梵宇。為能留住僧人,使佛燈長明,胡氏宗族建立了佛會,佛會會員“每名輸租二秤,遞年照時交銀,積販置田”。三年後,就置買了田租達十餘〔石〕的田地,每年輪派二人管理田租收支等事〔(14)〕。反映了宗族積極掌握民間宗教活動的情況。宋元以來,徽州一些世家巨族流行修建寺庵道觀,委託僧道人等代為祭祀祖先的風氣。如唐宗室後裔、婺源嚴田李氏宋元時建立九觀十三寺祭祀祖先,世承香火,奉祀不懈。其中僅“思顯庵”就設定廟產三百餘畝,兩房火佃供僧管解〔(15)〕。祁門十一都盤溪吳氏,於宋代修建“永禧庵”,設定廟產百畝,以供僧人梵修日用。僧人刻吳氏五二公像,設神主牌位,歲時有祭祀之儀,朝暮有香燈之敬〔(16)〕。這些寺庵道觀實質上成了變相的宗族家廟。徽州明清時關於大族之間爭奪寺庵的案例記載,說明某些寺庵確實是由宗族掌握的。大族之所以要爭奪寺廟,一方面,它是宗族地位和權勢顯赫的標記,是祭祀祖先的場所。另一方面,也是由於廟產的豐厚。
宗族對傳宗接代、繼承宗祀十分重視,為保證宗族源流清白,決不允許非本宗族之人承繼族人為後。規定早殤之子或無子之族人,應在侄輩中立嗣過繼一人以接奉香菸,只有已立有嗣子,才能保持應繼承的祖產份額。在立嗣過繼時,往往事先要與宗族商議。寫立的承繼文約,一般也有宗族人等押約。在有可能發生爭執的情況下,宗族要出面加以干涉。明代,黃氏宗族黃瓊顯老人育有五子,他在生前親自將家產裁搭鬮分給五個兒子。他去世後,五個兒子各管各業。萬曆年間,第五子去世,沒有孫子繼宗,“理合議立繼祀”。長房的孫子嘉瓚、次房的孫子嘉瑞均年長於他們的五叔,“理不該繼”,但由於當時五兒媳的堅持,因而以長房孫輩嘉瓚過繼給五房。不久,五房孀媳改嫁,長房大孫子又去世,長房僅剩嘉瓚一個孫子,已過繼給五房,因此長房又成為“故絕戶”,“嘉瓚不能絕親父祭祀而續五房香菸,而五房也不能因嘉瓚歸宗而乏祀無依”,出現承繼矛盾後,正當親族內還未商議出個結果時,二房之子嘉瑞突然遞呈到縣,縣主祝爺公斷說:“嘉瓚繼(五房),不獨年長於繼父,而自絕以他人之絕,天理人心何在?”批示族長、保約黃燮、黃潭等商議個合適的解決辦法立即回報縣主。族長等人商議結果,讓嘉瓚歸宗,“以三房以恩次子嘉璘承祀(五房)”。縣主予以批准。嘉璘“思念父祖一脈,不忍相殘”,因而“繼義而不繼利”。也就是名義上過繼,奉祀五房香火,但並不繼承五房財產,將五房財產“義與四房均分”。於是在族長等人的主持下,將五房的田土、山塘、房屋、佃僕等作四股均分〔(19)〕。當繼承出現矛盾爭執時,是二房的嘉瑞挑起訟端。族長等人在息訟勸諭過程中,主要是在做財產的重新劃分工作。從訂立的《義祀合同分單》看,五房被其他四房瓜分的產業頗豐,有六十八號田地、山、園、塘、夥佃莊屋等,還有三房僕人。可見,嘉瑞明裡提出過繼不適當的問題,挑起訟端,實際上是對五房豐厚的財產虎視眈眈。在眾親族如狼似虎的環視下,被推舉出的過繼人嘉璘“思念父祖一脈,不忍相殘”,說明隱伏著“相殘”的危機,他自動放棄五房的財產,實在是不如此就不得安生的無奈。這裡,因為立嗣分產是宗族內的事務,因而縣主批示族長等人去商議解決。可知萬曆時,當立嗣過繼發生爭執時,不經宗族就不能真正解決問題。道光二年,黃浩科夫婦六旬無子,族中房侄灌願過繼給老人做兒子。於是向宗族提出申請,並與母親、伯叔、兄弟等親屬商議,最後訂立,可灌過繼並承接黃浩科夫婦的各項產業財物,同時為老夫婦,承擔百年後的拜掃祭祀等事,也要承擔老人各項門戶差役錢糧等事。所立文約中說,灌將過繼之事“向族並身親母、伯叔、兄弟、又兼友鄰親眷”商議,把宗族擺在第一位。文約後有幾位族老作中的押約簽名〔(20)〕。道光五年,黃泰晨因年老無子,託憑親族商議,將弟弟的二兒子過繼過來為嗣子。在寫立的上,也有宗族中的四人押約簽名〔(21)〕。可見在過繼立嗣問題上,宗族起著很重要的作用。
徽州風習,父親在世時分析家產,一般由父親主持鬮分即可。但如果出現特殊情況,不是按照傳統均分慣例的話,有時不經宗族認可,分產合同就難以成立和持續有效,因而當出現不均分產業時,往往要請族長、房長等出面押約簽字,才能使分產合同真正有效。萬曆四十六年,祁門十五都奇峰鄭氏宗族鄭三元老人,生有四子,前三子均已為他們婚配多年,只有四子年幼尚未成婚。老人已六十七歲,患有重病,身無餘積,擔憂四兒子將來娶婦艱難,因此託憑族長鄭懋官等為中見證人,寫立分產合同,將“住後山場並在山杉松各樣雜木花利及山骨,盡數津貼”小兒子,“以為娶親之資”。又將另一處山場鬮分與其他三個兒子,要他們“各憑埋石疆界管業,無許侵犯混爭”。如不聽,則按“不孝論罪”〔(22)〕。因為不是平均分產,所以特請族長出面作中,押約簽字,使分產能被承認有效。可見在分析家產的事情上,宗族也扮演著舉足輕重的角色。
徽州各大宗族對教育都十分重視,希望族中不斷培養出舉人、進士。徽州明清古建住宅的馬頭牆上,大多築一個形似方印的東西,據說是因為徽商雖然很有錢,但仍認為只有做官才是最高理想,只有走科名之路才能光大本族,保持家族的聲望財勢經久不衰。黟縣宏村的古楹聯有:“萬世家風惟孝悌,百年世業在讀書”。許多宗規家訓鞭策族人透過躋身官場,“大吾門,亢吾族”,維護張大本族的社會地位。各宗族都拿出部分族產為子弟讀書趕考提供學費盤纏。休寧茗洲吳氏的中說:“族內子弟有器宇不凡、資稟聰慧而無力從師者,當收而教之,或附之家塾,或助之膏火。”〔(23)〕後岸柯氏《族訓》中有:“獎勵科貢諸生,有花紅銀兩等事。”〔(24)〕歙縣潭渡黃氏《家訓》中說:“子姓十五以上,資質穎敏、苦志讀書者,眾加獎勸,量佐其筆札膏火之費。另設義學以教宗黨貧乏子弟。”還說:“廣儲書籍於濟美祠中黃山樓上以惠宗族。”〔(25)〕潭渡黃氏德庵府君祠的祠規還規定:“俟本祠錢糧充足之時,生童赴試應酌給卷貲;孝廉會試,應酌給路費;登科、登甲、入庠、入監及援例授職者,應給發花紅,照例輸貲。倘再有餘,應於中開支脩脯,敦請明師開設蒙學,教育各堂無力讀書子弟。”〔(26)〕婺源芳溪潘氏在修建宗祠後,“諸廢並興,聚書千家,擇善而教,絃歌之聲不弛晝夜。”〔(27)〕徽州地區在明嘉靖萬曆時,“十戶之村,無廢誦讀”〔(28)〕。到清代,“遠山深谷,居民之處,莫不有學有師。”〔(29)〕明清徽州文化水平和教育普及程度曾居全國之冠。康熙時,全府有社學562所,書院54所,至於義塾、家塾、蒙館不可勝計〔(30)〕。據《紫陽書院志》的統計,從明洪武四年至清光緒三十年,歙縣籍士人鄉試中舉人者計1552人;春闈中進士者計525人〔(31)〕。如“連科三殿撰,十里四翰林”,“父子尚書”、“同胞翰林”,傳為一時美談。徽州一些宗族還建立了文會,一方面祭祀文昌帝君,祈求他保佑族中子弟科舉中式者連綿不斷。另一方面,借文會的形式聚集一筆資金,以提供族中子弟的學費和赴考盤纏。康熙年間,歙縣張姓宗族認為,本族“自大三公以來沿及昭代,人文蒸蒸蔚起,瓜瓞綿綿不替。雖曰祖宗之功德使然,但也有文昌帝君的施恩與佑蔭。今叔侄兄弟推誠輸資共成勝會,逢二月三日文昌帝君誕辰,共祭文昌帝君。”會費除建會始初的樂輸之外,以後會友得子、入泮、補廩、歲科考、鄉試會試中式者、出仕者均需交納不等喜銀或俸金。會費除用於祭祀文昌帝君外,會友的會文活動可以支取,會友應試盤纏也由此支出,“以為鼓舞人才之意。”〔(32)〕雍正十三年,徽州汪姓汪本立公秩下汪士禮等人商議,將承祖田租碓業,共計租七十餘秤,用於建立文會之資,“以啟秩下有志讀書者。”凡赴縣考者給卷資銀一錢;赴府考者給盤費銀四錢;赴院考者給盤費銀六錢。餘下田租按照進院考人均收,以為燈油之資。未進院者不得混爭,否則,準不孝論罪。此外,“入泮者公出費用。”〔(33)〕有些宗族在祭祀文昌帝君的文昌閣旁,設一龕,供奉族中大力捐資文會者的神位〔(34)〕。
明隆慶前後,在全國大力推行鄉約,徽州地區很多宗族藉機建立宗族性的鄉約,所立鄉約規條與族規家法合二為一,從而使宗族控制了鄉里教化機構〔(35)〕。
徽人生活中的娶婦、嫁女、誕子、做壽、蓋房、喬遷、喪葬等等大事,可以說都離不開宗族。宗族要求族人婚配看門第、辨良賤。歙縣潭渡黃氏《家訓》中說:“婚姻乃人道之本,必須良賤有辨,慎選禮儀不愆溫良醇厚有家法者。不可貪財慕色,妄偶濫配,聘娶優伶臧獲之女為妻。違者,不許廟見。”〔(36)〕婺源嚴田李氏宗族也規定:“婚女不計良賤者,”在宗族修訂族譜時,要“泯其名號、行等、卒葬,示黜之以垂戒也。”〔(37)〕舉行婚禮三天後,新人要到宗祠拜宗認祖,行所謂婦人“廟見禮”。新娘要給親族中的長輩叩拜請安,明確尊稱,須合乎長幼有序、尊卑有別的封建禮教清規。親族長輩則對新人“各授以家庭規矩,囑其謹守勿失。”〔(38)〕娶婦嫁女往往要使用寬敞的宗祠大廳以行禮宴客,須給宗祠交納公堂銀〔(39)〕。此外新娶者還要向宗祠交銀若干作為新娶輸貲銀。誕子者也要交納輸貲銀〔(40)〕。一些宗祠還備有娶親用的轎、燈、團衫等等,供娶親者使用,只須交納少許稅金。族人娶親行嫁,可使用宗祠的佃僕充作樂人和轎伕〔(41)〕。徽州的一些宗族還規定:“族人大壽,身五十歲起,宗祠首人要備果酒恭賀。族人監造大廈、喬遷、葬祖等,首人亦要備果酒恭賀。”〔(42)〕徽州地區,嫡庶之分極嚴,很多族規中都規定,決不允許“尊庶為嫡、躋妾為妻。”明代汪子木“以母賤不得附其祖父墓,悲憤莫知所為。”〔(43)〕庶母死後不僅不能附葬祖父墓旁,而且“神主均不得入祠享祀。”〔(44)〕宗族透過插手族人娶婦、嫁女、誕子、蓋房、喬遷、喪葬等事務,來增強族人的宗族觀念、貫徹親疏有別、尊卑有序的封建禮教清規。
中國的農村是以一家一戶小農經濟為基礎的,在鄉村修橋、修路、修築水利設施等項工程上,依靠一家一戶的力量是不可能完成的,必須組織動員全村甚至數村人的力量。明清徽州地區的宗族,正是承擔起了這種組織者的責任。歙縣潭渡黃氏宗族的《家訓》中說:“村前村後橋圯路傾急當倡眾捐修,以便行旅。”〔(45)〕嘉慶年間,歙縣十六都豐樂水芝河一段的雷[原字土加曷],附近有三個村莊。由於雷[原字土加曷]與胡姓一塊地內的舊圍牆相鄰,每逢三個村莊的人“挑[原字土加曷]做工”,對雷[原字土加曷]進行修整,難免有“損動畔腳”的事,“胡姓慮牆頹卸”,每每引起口舌。為免“村鄰結怨”,臨河值司管[原字土加曷]人程景賢“邀同三村管[原字土加曷]商議”,認為“息事為貴”。於是憑各村族長、保長等作中,出面清理公查。結果看明舊圍牆離雷[原字土加曷]中間尚隔有路。遂訂立合同,規定以後“不論何分何祠支裔,值司開挑,不復再生事端。”合同的簽押,除值司管[原字土加曷]人員排名在前外,每一村均是族長排名在前,保長排名在後〔(46)〕。華人在合同文約上的簽押排名是有嚴格順序的,列前者表示身份地位尊貴,在合同執行過程中能起重要作用。由此可以看出,在解決水利設施的糾紛等事務中,宗族的權威和作用實際上要大於保甲。水利設施的修築和養護,也主要由宗族來負責組織協調等工作。
二、家法大於國法
明代中葉,徽州婺源縣有個居鄉的富人,將其從兄毆打致死。他用重金賄賂官府,從而逃脫了刑法的懲治。當時居住樸溪有一位做過江西布政使司右參政的潘公,正好致仕鄉居,聞聽此事,義憤填膺,毅然率眾向官府請願,要求懲辦兇手,殺人者抵命〔(47)〕。毆打從兄致死,嚴重踐踏了宗族倡導的“孝悌”、“骨肉親親”的精神,如果發生在明末清代,則先由宗族內給予嚴厲懲罰,甚至可能沉塘或令其自盡。但這裡沒有看出宗族有何反應,只是致仕居鄉的官僚率鄉人請願,要求官府懲辦。說明明中葉時,牽涉鄉村司法事務,主要由官府主持審判仲裁。
明中葉以後,隨著宗族權勢的日益加強,某些宗族組織逐漸控制了鄉村的司法仲裁權,形成“家法大於國法”的局面。徽州宗族大都規定,當族內發生糾紛爭執等事時,由宗族族長、房長等主持的審判,是解決爭執的首要必經程式。族人不許不經宗族,徑自向官府投訴,也不許自行解決,要一聽宗族裁判。歙縣南屏葉氏“祖訓家風”中規定:“族內偶有爭端,必先憑勸諭處理,毋得遽興詞訟。”並自豪地說:“前此我族無一人入公門者歷有年。……族中士庶以舞弄刀筆、出入公門為恥,非公事不見官長。或語及呈詞訟事則忸怩不寧,誠恐開罪宗祖,有忝家風。”〔(48)〕祁門縣二十都文堂陳氏“家法”中也有:“各戶或有爭競事故,先須投明本戶約正付理論。如不聽,然後具投眾約正副秉公和釋。不得輒訟公庭,傷和破家。若有恃其才力,強梗不遵理處者,本戶長轉呈究治。”〔(49)〕文堂陳氏建立的鄉約,屬宗族性的鄉約,因而鄉約規條與族規家法合二而一。如果宗族內有人發生糾紛爭執,先要向本戶所屬門、房系統建立的鄉約負責人——約正、約付報告,由他們仲裁處理。如果解決不了問題,再投訴到全族系統建立的鄉約負責人——眾約正、眾約付那裡,由他們作出仲裁。可見牽涉到鄉里族人間的糾紛爭執,主要由宗族加以處理解決。當出現“強梗不遵理處者”,宗族無法解決時,才允許投官,而且要由戶長(家長)出面,一般情況下不許自行投官。巨族大家以“無字紙入官府”、“無一人入公門”而自豪。這種不勞官府而自治的作法,有防止族人打官司而破家的隱憂。徽州有句俗語:“氣死不打官司。”歷來官府視百姓訴訟為“金穴”,趁機大撈昧心錢。清初休寧縣令廖滕煃⑦在談到他之前的縣令時說:“皆以詞訟為生涯,計詞訟一年可得暮金(賄金)萬有餘兩。”休寧“大約民風尚氣好訟,訟必求勝,必不惜錢由來。宦於其地者類,取資詞訟以自肥,”視詞訟為“金穴,任意乾沒。兩造之下,只視錢之多少,不分理之長短。鍛鍊深文,高下其手,受其害者憤氣填膺,無從控訴。”經常是因為打官司,富家巨室的資產“頃刻銷落殆盡”。致使“百姓視縣堂如虎口”〔(50)〕。另一方面,也有宗族權勢擴大後,力圖控制壟斷鄉間訴訟的意圖。凡涉及到宗法倫理、尊卑名分和破壞宗族內部秩序的“不法行為”,族規之罰往往超出國法之罰。崇禎年間,徽州胡姓宗族族丁胡五元、胡連生,一貫從事小本走販,蹤跡不定。後因詹三陽被人偷去財物,懷疑是他二人所為,官府差捕快捉拿他們,他們在被遞解的路上,用小利賄賂公差脫放逃回。清明時節,族人齊集拜掃祖塋,有人將此事告訴了大家,宗族要將他二人捉拿送官,他倆連夜逃走。於是宗族連名歃血,眾立文書,約定:“如有見者並知信者,即報眾捕捉送理,家口遵祖舊規趕逐出村,庶免敗壞門風,枉法連累。如有知信見者不報,亦趕逐出村,不許在族壞法。”〔(51)〕小偷小摸之事,在官府看來並不是什麼了不起的重案,因而公差才膽敢賣放。但在宗族看來,則認為“敗壞門風,”“枉法連累”,不可容忍。不僅動員全族人捉拿違法族人,而且還要株連他們的家屬,將他們趕逐出村。宗族的懲罰確實遠超過國法的懲治。清代徽州柯氏“族訓”中規定:族內若有忤逆父母長輩、姦淫、盜竊等,“往往勒令自盡”〔(52)〕。明末祁門文堂陳氏“家法”中也說,族中若有盜賊或素行不端,可令其“即時自盡,免玷宗聲”〔(53)〕。小偷小摸等便要處死,家法懲治的嚴厲確實達到了極點,宗族對違法族人不僅擁有審判仲裁權,而且也擁有生殺大權。歙縣潭渡黃氏,明隆慶年間,族人黃德渙持刀殺父,被族長及諸門長知道,將其“縋之將軍潭”,然後將其罪行呈報縣裡。到清初,又有族人“以亂倫故為族從縛而沉之於水”。清初歙縣稠墅汪氏宗族族人某“有姦情事為眾人雙獲,於奸所遂聚薪活焚之。”此事被官府聞知,追究主謀者的刑事責任,也僅僅是使其“破家乃己”〔(54)〕。國家為了維護法律的尊嚴,不准許宗族繞過國法,自行懲治和處死族人。但在大多數情況下,宗族的處罰是秘密執行的,族人守口如瓶,官府難以察覺。即使聞知一二,但面對的是整個宗族,審理追究起來都極為棘手。因而在國家需利用宗族加強地方管理時期,官府對宗族的一些無視國法的家法,採取睜一隻眼,閉一隻眼的態度。當國家與宗族有矛盾,政府採取打擊削弱宗族勢力政策時期,對於宗族的一些法外之法的舉動,則採取堅決追究、毫不留情的態度。筆者在徽州祁門六都考察時,當地農民告訴我,村後有座山,五個小山包聯在一起,形狀象老虎的爪子,當地稱為“五爪山”,此山象徵明初程氏竇山公的五個做了大官的兒子,因而是風水山,山上的一草一木都不能動。清末有人在山上砍了一棵小樹,被族長知道,命人將他捆起來,鞭打致死。當問到歷史上宗族內有沒有沉塘之事時,當地人說:“沉塘的事是有的,不過不會寫在族譜或其他什麼書上。”我問徽州一些老人:“從前人們怕不怕族老(族長)?”他們都異口同聲地說:“當然怕啦!族老權力很大,他要你死,你就不能活;他要你活,你也不能死。在我們這裡是家法大於國法。”封建時代的鄉村,普通農民離官府很遠,而宗族則時時刻刻都在眼前,因此農民只知有族規家法,不知有國法。此外,在族人的心目中,族長除了是宗族領袖外,也是祖宗的代言人,在族人看來,遵守祖宗遺規、服從族長的管教,聽命於家法的懲處,乃天經地義之事,從情理上就不容違抗。因此,不管官府怎樣追究,在徽州的鄉村依然是家法大於國法。