道家與儒家、道教之異同
牟鍾鑑 胡孕琛 王葆玹 著
先秦諸子百家中，儒、道、墨、法、陰陽、名六家屬第一流的大學循。漢以後，法、陰陽、名三家，其基本思想為儒、道吸收，不再成為獨立學泥，墨家中絕，唯有儒、道兩家長期共存，互相競爭，互相吸收，形成中國傳統文化中一條縱貫始終的基本發展線索。只有對儒家和道家作比較研究，才能在對立中準確把握道家的特質，並進而全面瞭解儒學和傳統文化。同時，道家在東漢以後又與道教存在著若即若離的關係，道家一方面有著自己相對獨立的傳承系統，另一方面又與道教相親緣，或被容納，或被髮揮，或被改造，形成道家思想發展中的支流旁系。正由於此，歷史上既有辨析道家與道教之為異學者，也常有用道家統稱老莊之學與道教者，兩者關係之撲朔迷離，使現代學者大傷腦筋。為了深入揭示道家的內涵和梳理道教的泥也必須對道家相道教的異同作一番歷史地考察。
如果說在世界範圍內多極文化中，西方歐美文化和以中國為中心的東方文化是主要的兩極，形成鮮明的對立和有效的互補，那麼在中國傳統文化的多元成分中，儒家和道家便是主要的兩極，亦形成鮮明的對立和有效的互補，換句話說，兩者正由於處處相反，因而才能夠相輔相成，給予整個中國傳統文化以深刻的影響。
儒道兩家各有自己的經典，互不相借，唯有《周易》成為兩家共同祟尚之典籍，這裡面有著深刻的道理。《易經》成書於兩家形成之前，《易傳》形成於兩家出現之後，雖是儒生所著，卻大量滲透著道家思想，如形而上之道，陰陽化生之理，無往不復之運，順法天地之行，皆採自考學，此其一。《易傳》用陰陽兩大概念表示宇宙間兩種基本的對立力量，陽表示正面、主導、進取、雄性；顯露……，可以綜合為陽剛之性；陰表示負面、被動、退守、雌性、深藏……，可以綜合為陰柔之性。陽剛之性正是儒家的特性，陰柔之性正是道家的特性；儒家與道家的對立與互融正體現了陰陽的交感相推之道，所以才能夠成為中國傳統文化中的一對基本矛盾，此其二。我們用陰陽學說分析儒道關係，便會抓住問題的根本，一系列特徵的對比就有了貫通一氣的基礎。
(1)孔老比較。孔子孟子是儒家的宗師和代表，老子莊子是道家的宗師和代表。孔孟作為儒家的聖賢，給後世樹立了道德(在倫理意義上)大師的形象，具有完善的道德人格，以救
世安民為己任，富於理想，諄諄教人，死而後已。老莊作為道家的至人，給後世樹立了智慧大師(老子)和藝術大師(莊子)的形象，具有高度的悟性相思維能力，以寧靜淡泊為操守，
冷淡世情，嚮往自得，其於外物，順乎自然而已。孔子說：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜”(《論語‘雍也》)，老子說：“上善苦水”(八章)，孔子以山自比，老子以水自比，生動地表現了仁者與智者之異。山的形象巍峨雄壯，草木獸蟲以之生，雲雨風雷以之出，仁慈而偉大。水的形象柔順而處下．善利萬物而不爭，綿綿不絕而攻堅強考莫之能勝，謙虛而深沉。山嶺育養生物，靜中有動，水勢任其自流．動中有靜。孔子樂山．老子樂水，孔子好靜(化人以德不以力)，老於好動(因勢利導不閼滯)，不亦宜乎。
(2)人性論比較。儒家人性論有孟子性善說，苟子性惡論，董仲舒性三品說，楊雄性善惡混說，程宋天命之性氣質之性說，陸王良知良能說等，其共同點是強調後天道德教化，認為無禮樂法度之修飾，人性不能臻於完美，如苟子所說，人性“必將待師法然後正，得禮義然後治”(《苟於·性惡》)，而正治的標準在於合乎宗法倫理。道家人性論有老莊人性恬談樸素論，描康人性清高自適論，郭象人性自足安命論，《列子》人性任情肆欲論等，其共同點在於強調自然天真，排除人工的雕琢和禮法的強制束縛，越是自發自成，越是純真完美，如《莊子》所說；“彼至正者，不失其性命之情”(《駢拇》)。儒家的人性論看到了人的社會屬性，看到了精神文明教育的重要性，道家的人性論看到了人的生理與心理屬性，覺察到虛偽而繁煩的宗法倫理對人性的桎梏相對個性的摧殘，皆有所得，亦皆有所偏。
(3)人生論比較。儒家的人生觀，以成就道德人格和救世事業為價值取向，內以修身，充實仁德，外以濟民，治國平天下，這便是內聖外王之道。其人生態度是積極進取的．對社會現實有強烈的關切和歷史使命感，以天下為己任，對同類和他人有不可自己的同情，己所不欲，勿施於人，己欲立而立人，達則兼善天廠，窮則獨善其身，亦不與濁俗同流合汙，在生命與理想發生不可兼得的矛盾時，寧可殺身成仁，告生取義，以成就自己的道德人生。道家的人生觀，以超越世俗人際關係網的圖絆，獲得個人內心平靜自在為價值取向，既反對心為形役，透外物面不反，又不關心社會事業的奮鬥成功，只要各自順任自然之性而不相擾，必然自為而相因，成就一和諧寧靜的社會，相孺以沫不如相忘於江湖。其人生態度消極自保，以免禍全生為最低目標，以各安其性命之情為最高目標。或院于山林，或陷於朗市，有明顯的出世傾向。儒家的出類拔萃者為志士仁人，道家的典型人物為清修隱者。
(4)思維方法比較。錦道皆糟於辯證思維，看到矛盾的對立運動與轉化。但儒家的辨證法尚剛主動員有，注意生命的基勃前進之軌跡，人則以自強不息為務，易於抓住矛盾的主導方面；道家的澇證法則尚柔主靜貴無，善於覺察事物發展中的曲折、反覆和否定因素，重視生命內在底蘊的積累培育，對於負面的作用，無形的重要，柔靜的品性，有深刻的把握。儒家之歷短，正是道家之所長。儒家的思維比較肋近現實人生，哲學的思考不離人倫日用；道家的思維弘通開闊，調想於天地之先、六合之外，探究於生死之際、是非之上，思辨性極強。所以儒學的社會道德學發達，道家的自然宇宙學發達．換一種方式說，儒家長於實學，迢家長於虛學。
(5)治國論比較。儒家強調有為，道家主張無為。儒家的治國有為是指：導之以鎔，齊之以禮，和之以樂，輔之以法，任之以賢，使之以惠，如韓愈在《原道2中所說：“其文；《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法：禮、樂、刑政，其民：士、農、工、賈，其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦”，這就是用宗法主義治國。它必然繁為禮、重為教。道家不然，其治國的基本指導思想是無為而治*無為不是毫無所為，“無為而無不為”，無為最後要達到皆有所為的目的，無為的要求只是；一不違背事物自然本性而強行妄為．二不違背公眾意願利益而膨脹私慾，三不違背和諧寧靜生活而滋彰禮法。執政者所要做的事是“捕萬物之自然”，讓眾人各得其所，白化自官。所以道家治國，政尚簡易，君道儉約．臣道守職，少擾少今，讓百姓休養生息，讓社會保持安寧。按照儒家的主張，就要表形明君賢相忠臣孝子，以為天下式，按照道家的主張，只須守靜以待，因順自然，息事寧人。盂子提出“仁者無敵”的命題，4B覽·貴因》提出“因則無敵”的命題，可以精闢概括儒道治國原則的不同。
(6)理論傾向比較。儒家學說的重心在社會人生．闡述如何做人和如何處理人際關係，後者也是做人的題中應有之義，因此人生哲學與倫理思想發達，哲學、倫理、政治是三位一體的狀態，而淪理決定著儒學的特色，故儒家哲學可稱之為倫理型哲學。孔孟的仁學，苟子的禮學，兩漢的經學，程朱的理學，陸王的心學，以及明中葉以後興起的經世致用的實學，無一不是圍繞著內聖與外王、性情與禮教這兩對基本矛盾而形成與演變的。所謂“內聖外王之道”就是解決個體的修身如何與群體的社會事業相聯絡的問題；而性情與禮教的矛盾就是解決主體的人性如何與客體的道德規範相協調的問題。儒家不同學派處理這兩對矛盾的方式與側重點各有差別，但都把主體的道德修養作為處理其他一切問題的出發點和關鍵。道家學說也關注社會人生，但它的眼界早巳大大突破了社會人生的範圍，面向大自然，面向整個宇宙，宇宙論、知識論比較發達，講究天道，熱愛自然，尊重物理，包容廠較多的自然科學知識。就是對於人的探究，也能夠著眼於人的生理結構與持徵，提出有價值的衛生健身之道。儒家重養性，道家重養生。道家對於古代生理學的發展有獨特的貢獻。道家學說要處理的基本矛盾，是人與天的矛盾，這裡的人指社會與個體，這裡的天指人的生存環境與自然狀態，道家傾向於法天以成人道，反對用巧以違天道，其出發點在自然天迢，故道家哲學可以稱之為自然型哲學。儒道兩家皆以天人臺一為最高精神境界，但儒家是以人道推論天道，將天道融入人道，道家是以天道推論人道，將人道融入天迢，形似而實異。
(7)氣質與風度比較。儒道兩家的氣象不同，這是屑於整體的綜合性的無形的精神風貌上助差異。大儒的氣象似乎可以用“剛健中正”四字表示，再具體點說，就是道德高尚、仁慈親和、彬彬有禮、忠貞弘毅、情理懼得、從容中道、和而不同、以權行經等等，如賀鱗先生所說：“凡事皆能棺研深究．以求合理、合時、合情，便可謂為‘曲踐乎仁義’、6A容手中道’，足以代表儒家的態度了。”(《文化與人生》13頁)古者有“儒風”、“儒士”、“捕雅”、“儒吏”、“儒臣”、“儒將”、“儒醫”等稱謂，皆寓道德學問有根抵、風度溼文爾雅之意。道家高士的氣象似可用“涵虛脫俗”四字表示，再具體一點說，就是內斂
不露、少私寡慾、清靜自守、質樸無華、虛杯若谷、超然自得、從容深沉、高舉遠幕、留戀山水等，如賀齲先生所說：“我們發現老莊思想富於詩意，富於山林隱逞和瀟灑超脫的風味，我們也發現注重歸賓返樸，羨慕赤子曼兒式的天真或天機，保持人的真性情，厭惡人世的繁文紹節、權詐智巧，是老莊的特色。，(同上書169頁)用語不多，生動勾畫出道家人物的風貌。古者有道人、道真、道眼、道貌、道學、道體等稱謂，皆寓不同凡俗、領悟至道、風度超選之意。儒家是忠良的氣質與風度，道家是院士的氣質與風度。
儒道兩家是中國傳統文化中對立的兩極，因而可以互通有無、雙向吸收，兩家又是在中國這塊共同的文化土壤上發育生長，有著相依溝通的基礎。儒道之間的統一性表現在以下幾方面。第一，思想觀點上的共同性。儒道皆認為天人是一體的，人類來源於自然，又以自然為生存的依託，兩者息息相關連，人應當愛護自然環境和資源．不可破壞天人的合諧，還要“資天地之化育”(儒)，‘輔萬構之自然”(道)。在人際關係上，格道皆反對紛爭對抗，主張和睦共處，“和為貴”(儒)，“安其居”(道)，“善戰者跟上刑”(儒)，“夫兵者不祥之器”(道)。在人生態度上，儒道皆注重精神生活的充實和提高，反對沉緬於物欲私利之中，“君子憂道不憂貧”(儒)，“聖人被褐而釺玉”(道)。在治國問題上，儒道都反對君主專制獨裁，反對暴政，重視民心的向背，“民為貴”、“保民而王”〔儒)，“以百姓心為心”(道)。在真善美的追求上，懦道都希望達到三者的高度統一，並特別強調要格求真知的過程變成人生樂趣，能體驗到一種精神上的享受，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”
(儒)，疤丁解牛“莫不中音，合於桑林之午，乃中經首之會”(道)。在辯證思維方面，儒疽都看到矛盾雙方的對立與轉化，主張隨時調整矛盾關係，以保持統一體的適中和諧，避免向極端偏落，“時中”、“過猶不及”(儒)，“守中”、“去甚去奢去泰”(道)。在對待宗教的態度上，儒道都不熱心於鬼神祭豔，而與之保持距離，“敬鬼神而遠之”(桶)，“以道蒼天下，其鬼不神”(道)。在對待陰陽五行學說的態度上，儒道皆借取之而為宇宙論的基石，o一陰一陽之為道”(儒)，“陰陽合而萬物生”(道)。等等。上述共同點說明儒道兩家並非處處對立，它們有著共同的性格，體現了中華民族文化傳統的共性。
第二，學說內容上的互滲性。筋道兩家皆以“我”為主，同時吸收改造對方若干成分，納入自己體系之中。早期滿學中期已經滲入道家成分，如孔子稱讚舜“無為而治”(《論語“衛靈公》)，對於自己的前途，作了伸卷隨時的打算，“用之則行，舍之則蘸”(《論語·述而》)，“隱居以求其志”(8論語·季氏》)。漢代格學開始大量吸收道家學說，如揚雄的太玄之學借置於老學，王充的古文經學融治了黃者之學。魏晉南北朝時期，中原和南方的儒家經學有以考莊註解五經的風尚，何縣的《論語集註》和皇侃的《論語義疏》便是代表。唐初《五經正義》中，魏晉玄學家何縣的《論語》注本，王拐、韓康伯的《周易》注本，都鉸鎮定為標準本。宋明時期的程朱理學推祟形而上之遲，防王心學推祟自然本心，皆以本體與功夫的合一為目越，其受啟於道家哲學亦不為少。再看道家，先案老莊之學排擊儒學．然
而老學之“愛民治國”，莊學之“安然順命”，末始不接受格學的影響。秦漢以後，道家主流派轉而肯定宗法主義的基本原則，在不改變自身基調的前提下，對於儒學公開予以接納，如《淮南於》就是以老莊之學為哲學基礎，博採桶、法、陰陽各家思想而成書的．書中大量引證儒典，《主術訓》、《犯論訓》、《泰族訓》數篇，宣揚以仁為經，以義為紀．以禮樂化民成俗。魏晉玄學更兼綜道儒，以孔子為聖人，王田郭象皆以扶樹名教為己任。在宗法等級社會的中國，道家不與綱常名教作必要的妥協和貫通，簡直就無法生存和發展，因而它與宗法夫義學說一一儒學攜手並進即不足為怪。可以說，道家補充了儒學短於形而上本體之學的缺陷，儒學補足了道家漠視現實社會人生問題的偏失。我們說“儒家精神”、“道家精神”是就各自的主要、獨特成分而言，是一種理論的抽象概括，若說到具體的儒家學撅，
都多少有著道家精神，具體的道家學派則多少具有儒家精神，都不那麼純粹。玄學使道家更接近於儒家，道學使儒家更接近於道家。越到後朔，儒道的互滲性越強。儒遲合流，彼此推揚．推動著傳統學術和文化的發展。
第三，文化全域性上的共建性。中國古代思想文化有三大箱神支柱，即儒、釋、道(道家和道教)。三者之中，儒學是主於，釋、道是輔翼。釋道情形又有不同；道家是儒家的主要對立面，同時又是歷家的主要補益者，與儒家相表裡，相始終；佛教和道教是儒家在一定階段和某些領域中的輔翼者與競爭對手，佛教在中國文化中的重要性和普滲性比不上道家。中國傳統文化暫時離開佛教道教，可以不失其本色，離開儒家或道家就不成其為中國傳統文化。捕學在人生哲學、社會政治學、社會經濟學、倫理道德規範、教育學、典制禮儀、歷史學、文獻學等重要社會文化領域有第一位貢獻，為古代社會所不可缺少。道家在宇宙論、理性方法、美學、自然哲學、批判精神、軍事辯證法等重要社會文化領域有第一位員獻。缺少了道家，中國傳統文化就要失衡，傾斜，變成狹隨的層次極不完備的文化。中國封建社會能夠長期穩定發展，從思想文化上說，固然有賴於儒家對綱常名教的扶樹，同時也得益於道家對社會矛盾的調節，使得社會機體有較大的彈性和韌性，再加上佛教和道教，形成文化的多元結構相豐富多采，人們可以在因遲時有多種選擇的人生之路，以寬容的氛圍緩解專制主義淫威對矛盾的激化。從而減少社會的大展動大毀壞。
第四，修習信仰上的相容性。儒道兩窄各有自己相對獨立的學統和嚴守門戶的本派學者，但兩家並不禁止本攝學者祟信對方學說，所以歷史上儒道兼修的學者是很多的。儒家主張“和而不同”(孔子)，“殊途同歸”(《周易大傳》)，道家主張“容乃公”[老子)、“百家眾技皆有所長”(莊子)，在信仰上都頗為寬厚。由此之故，漢以後儒道合流末受大阻，漢末魏晉以後儒釋道合流更成風氣。前已提到，揚維、王充兼修儒道，王兩、郭象共祟儒經老莊。南北朝時期三教兼修之風更盛，南齊張融兼信三教，死時“左手執《孝經》、《老子》，右手執小品《法華經)9(《南齊書·張融傳》)；梁武帝深通儒道佛，主張三教會同；北魏孝文帝於“《五經》之義，覽之便講”’“善談莊老，尤秸釋義”(《魏書·高祖紀》)，大儒沈重入北用後．講三教義，各教人士都前來聽講(《局書·桶林》)。唐代的文化政策是三教並獎，士大夫紛起響應，或兼修儒佛，或俱信佛老，僧人亦同此風。華嚴五祖宗密說：“孔；老、擇邊，皆是至聖；隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶”(《原人論》)。有些儒者和佛憎排擊道教，但倩通道家。宋元明時期，倡導三教會同最得力者為佛教道教。宋孤山智圓說；“釋、道、儒宗，其旨本融，守株則塞，忘望乃通”(《閒居編》)，明釋祖清說：。為學有三要，所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老莊》，不能
忘世；不參禪，不能出世”(《憨山大師夢遊全集》)。金元之際在北方形成的全真道，高唱三教歸一。t性命圭旨》把三教歸納為心性之學，儒曰存心養性，道曰修心煉性，佛曰明心見性，其義理是相通的。在儒、釋、道三家四學之中，儒家、佛教、道教的門戶意識較為強烈，講師承，論世系，相比而言，道家的心胸更為博大宏遠一些，包容精神更強烈一些，在文化上一貫主張相容幷包、博採眾長，e8氏春秋·不二》、《莊子·天下》、司馬談《論六家要旨》、《淮南子》可作為代表。
還有一種情況，就是許多士大夫隨著境遇的變化其信仰重心在格道兩家中擺動；得意時信儒家、失意時倍道家，在朗時信儒家，在野時通道家。達則兼善天下，救世治國需要儒家學問；窮則獨善其身，遠禍求慰需要道家學問。顧境裡從儒學吸取舅進的力量，逆境裡從道家尋找安撫心靈的妙藥，精神皆有所歸攏和寄託，因而增強了知識分子對挫拆、迫害的承受能力。道家的清靜，再加上佛教的破執，使人在人事的糾紛和現實的利害面前看得開放得下，減少了許多煩惱和痛苦，遇到慘烈事變，精神不容易崩潰。這大概是中國許多知識分子在追隨孔盂的同時不願放棄者莊和釋迎的原因。
(二)道家與道教比較
道家和道教在稱呼上不同於債家墨家：後者在創立初期即自稱儒自稱墨；而道家的名稱始自司馬談《論六家要旨》，已在者學莊學發達之後；道教的名稱首見於漢末《者子想爾注》，但在習調上人們泛稱道教為“黃老道”，或者具體地稱五斗米道、太平道、天師道等等。漢代劉欺《七賂》，道家和神仙家分列為錄，那時道教尚未正式誕生。道教出現以後，由於它託於老子和《道德經》，不僅神仙家合於道家，符策科教亦歸於道家。魏晉南北朝及其以後，統稱“道”、“老”、“仙道”、“道家”者居多，如葛洪稱“道家”、“仙道”，《魏書》稱佛道為“釋老”。唐以後直到清代，道教內外人士既時稱“道教”，又時稱“道家”、“老學”，並不對道教與道家作認真的區分。韓愈批判‘佛老”，所謂“者”，既指“去仁與義”的老學與莊學，(見《原道》)，又指神仙道教(見《誰氏子》)。朱燻闢“佛老”，所謂“老”亦是含混不清，清代學者瀕元評論朱熹說；‘其(指朱熹)闢佛考，皆所自犯不覺，如半日靜坐，雙喜怒哀樂未發氣象是也，好議人非，而不自反如此”(《存學編》)，此處指朱窺主貉、澄心之學皆與佛道相通，可見朱烹所反的佛老是其宗教出世性，並不反對其心性之學。明代學者焦蛇在《國史經籍志》中將‘道家”分為“清靜無為”，“煉養股食”，“符簇”，“經典科教”幾種型別，悉宗考氏以託於道家名下。情形確是如此，史家習稱之“儒、釋、道”三教，其中的“道”包括道家與道教。(《唐書·經籍志》、《明史·藝文志》與《渭史稿·藝文志》皆混稱道家。道教經籍總彙——《道藏》更是包羅永珍，看不出道教與教外典籍的界限。
對老莊之學相後來形成的神仙符策作區分的，是南北朝時期佛道互細中的佛教學者。明僧紹抨擊道教長生之說背離老莊之旨：“道家之旨，其在者氏二經，敷玄之妙，備乎莊生七章。而得一盡靈，無聞形變之奇，彭蕩均壽，末睹無死之唱”，者學之貴，在“修身治國，絕棄貴尚，事止其分，虛無為本，柔弱為用”，諸長生道術“大乖者莊立盲本理”，不過尚有“損欲越善”之功用，“至若張(陵)葛(洪)之徒，又皆離以神變化俗，怪誕惑世，符咒章動，成託老君所傳，而隨稍增廣，遂復遠引佛教，證成其偽”(《正二教論》，《弘明集》卷六)。劉韶作《滅惑論》將道家分為“三品”：“案道家立法，躍品有三：上標老子，次述神仙，下襲張陵。”誼安作《二教論》認為道家內部，道(指老莊之學＞優仙劣，鬼道屆最下等。這些學者對者莊、神仙、符哭三者加以辨異的目的是保護老莊，距低道教，尤其要
醜化民間符經派道教，表現出宗派偏見和貴族意識．但他們指明老莊之學與後來道術的差別，不能說不是認識上的一大進步。後來歷代關於這個問題約認識，大致停留在上述水平上。《新唐書‘藝文志》與《宋史·藝文志》分列為道家與神仙家，《元史》則有擇老傳，對於道家與道教有所區別。元代馬端臨在《文獻通考·經箱考》中說； 道家之術，雜而多端。蓋清淨一說也，煉養一說也，厭 食又一說也，待菜又一說也，經典科教又一說也。黃帝、老 子、列掏寇、莊周之書，所言者情淨無為而已，而略及煉養之事，服合以下所不道也。至赤松子、魏伯陽之徒，則言煉養而不吉清靜；盧生、李少君、架大之徒，則言服合而不言煉養，張道陵、寇漾之之徒，則言特策而俱不言煉養服食；至杜光庭而下，以及近世黃冠師之徒，則專言經典科教。所謂符菜者，特其教中一事，於是不惟猾淨無為· 之說，略不能知其旨趣，雖所謂嫁養服食之書，亦未嘗過而問焉矣。
馬端臨的思路是順著明僧紹、劉韶等人而下來的，不過他分得豆細，看到託名為道家者，實則流源很多，差異極大，並認為從老莊之學到煉養服食，再到符策科教，是道家水準降低的過程，越後越失其本來面目。但馬端臨仍然沒有認識到老莊之學，與煉養服食而下，是世俗學問與出世宗教之間的差別，他用種種細小區別模糊了這個根本性的大區別。
直到現代，學者們在經受了西方宗教學的洗禮，有了初步的現代宗教概念之後．才開始從理論上正式區分道家與道教，把以往道家名義下關於神仙符咒科儀等內容作為宗教來處理，剔除屬於諸子範圍的老莊及其後學，於是真正意義上的道教史才被人們發現和研究。日本學者小柳司氣太的《道教棲說》，妻木真良的《道教之研究》，常盤大定的《道教發達史概說》，都以宗教意義上的道教作為研究物件。中國學者傅勤家的《中國道教史》(1937年出版)是國內第一部道教通史，他在結論中說：“蓋道家之言，足以清心寡慾，有益修養”’“道教獨欲長生不老，變化飛昇”，寥寥數語已揭明道家和道教的本質區別，故其書主講道教，連及道家而不混包道家。最近十餘年，道教研究突飛猛進，有關論著日益增多，而道家與道教的關係問題仙仍未獲滿意的解決。人們糾正丁古人混同道家與道教的偏矢，力辨兩者之異，指明道教對道家的使用是歪曲利用、重新塑造，大失道家本真，這當然是對的。但道家與道教的關係似乎還不止如此簡單與明確，還有很複雜的糾纏不清的一面。如果說古人混一道家道教是認識上的一次肯定，那麼現代學者嚴格區分道家與道教就是肯定之後的一次否定，下一步還需要作一次否定之否定，對兩者的同異互含作出更全面更合乎實際的說明。嘗試為之。
道教煉養的理論。道教又神化莊子，將《莊子》．以及《列子》、《文子》、《淮南子》等道家著作診解為道教經典，使道教具備了較系統的理論基礎。道教更直接繼承了漢代道家和黃老祟拜的傳統，由黃者道中誕生。道教是民間巫術、神仙方術與道家學說相結合的產物。如果不依託於道家的理論，民間巫術和神仙方術只能停留在世俗迷信的水平。不可能一躍而成為與儒佛並列的大型宗教，在這個意義止，沒有道家，也就沒有道教。
(2)道教是道家的一個重要分支。道教不僅是在形式上借重於道家，在內容和精神上也有所承接，從道家向道教酌轉化自有其內在的軌跡。例如道家對世事常採取冷眼旁觀的態度，清心寡慾，超然物外。者子與世無爭，昏昏悶悶，莊子以塵世為批糠，以人生為桎梏，嚮往無何有之鄉，皆有強烈悲觀厭世情緒。這種情緒很容易引向完全出世的宗教。歷代由儒家入道家，進而信奉道教者多有其人。如葛洪、陶弘景、顧歡、成玄英、司馬承禎、譚峭等人，其道教信仰皆有深厚的道家之學的基礎。又如道家作品中本就有神仙思想，渴望長生、追迢。《老子》謂“穀神不死”、“長生久視之道”、“死而不亡者壽”、“古之善為道
者，微妙玄通*深不可識”Pe莊子》謂神人“不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外”，至人“大澤焚而不能熱，河漢邁而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚”；《淮南酌謂：“食氣者神明而壽，食谷者知慧而天，不食者不死而神。”這些理想的描繪，便成為道教構造神仙世界的思想營養和藍本。我們只可以說道教過分地偏面地膨脹了道家思想中某些片斷和環節，但不能說道教對於道家毫無所本。一種學說在其演化過程中，支派旁生橫出，是常有的事。先秦的遠鬼神的病學可以發展出漢代董仲舒的神學。童氏之學伯離了儒學的大方向，有些變態，但不能說它不是儒學中的一文。對道家轉向為道教，亦可作如是觀。
[3)道家與道教在根本理論上血脈相通。這是往更深一層說的。道教的理論越趨向於高階和成熟，就越接近老莊之學，所以後期道教(主要是全真通)的教義，神學的成分減少了，哲學的成分增多了，比起唐宋道教來，更具有道家的學術面貌，或者說更象道家。道家與道教的相通主要在宇宙論和養生論兩部分。道教的所謂大道，有至上神的
道家與儒家、道教之異同
牟鍾鑑 胡孕琛 王葆玹 著
先秦諸子百家中，儒、道、墨、法、陰陽、名六家屬第一流的大學循。漢以後，法、陰陽、名三家，其基本思想為儒、道吸收，不再成為獨立學泥，墨家中絕，唯有儒、道兩家長期共存，互相競爭，互相吸收，形成中國傳統文化中一條縱貫始終的基本發展線索。只有對儒家和道家作比較研究，才能在對立中準確把握道家的特質，並進而全面瞭解儒學和傳統文化。同時，道家在東漢以後又與道教存在著若即若離的關係，道家一方面有著自己相對獨立的傳承系統，另一方面又與道教相親緣，或被容納，或被髮揮，或被改造，形成道家思想發展中的支流旁系。正由於此，歷史上既有辨析道家與道教之為異學者，也常有用道家統稱老莊之學與道教者，兩者關係之撲朔迷離，使現代學者大傷腦筋。為了深入揭示道家的內涵和梳理道教的泥也必須對道家相道教的異同作一番歷史地考察。
如果說在世界範圍內多極文化中，西方歐美文化和以中國為中心的東方文化是主要的兩極，形成鮮明的對立和有效的互補，那麼在中國傳統文化的多元成分中，儒家和道家便是主要的兩極，亦形成鮮明的對立和有效的互補，換句話說，兩者正由於處處相反，因而才能夠相輔相成，給予整個中國傳統文化以深刻的影響。
儒道兩家各有自己的經典，互不相借，唯有《周易》成為兩家共同祟尚之典籍，這裡面有著深刻的道理。《易經》成書於兩家形成之前，《易傳》形成於兩家出現之後，雖是儒生所著，卻大量滲透著道家思想，如形而上之道，陰陽化生之理，無往不復之運，順法天地之行，皆採自考學，此其一。《易傳》用陰陽兩大概念表示宇宙間兩種基本的對立力量，陽表示正面、主導、進取、雄性；顯露……，可以綜合為陽剛之性；陰表示負面、被動、退守、雌性、深藏……，可以綜合為陰柔之性。陽剛之性正是儒家的特性，陰柔之性正是道家的特性；儒家與道家的對立與互融正體現了陰陽的交感相推之道，所以才能夠成為中國傳統文化中的一對基本矛盾，此其二。我們用陰陽學說分析儒道關係，便會抓住問題的根本，一系列特徵的對比就有了貫通一氣的基礎。
(1)孔老比較。孔子孟子是儒家的宗師和代表，老子莊子是道家的宗師和代表。孔孟作為儒家的聖賢，給後世樹立了道德(在倫理意義上)大師的形象，具有完善的道德人格，以救
世安民為己任，富於理想，諄諄教人，死而後已。老莊作為道家的至人，給後世樹立了智慧大師(老子)和藝術大師(莊子)的形象，具有高度的悟性相思維能力，以寧靜淡泊為操守，
冷淡世情，嚮往自得，其於外物，順乎自然而已。孔子說：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜”(《論語‘雍也》)，老子說：“上善苦水”(八章)，孔子以山自比，老子以水自比，生動地表現了仁者與智者之異。山的形象巍峨雄壯，草木獸蟲以之生，雲雨風雷以之出，仁慈而偉大。水的形象柔順而處下．善利萬物而不爭，綿綿不絕而攻堅強考莫之能勝，謙虛而深沉。山嶺育養生物，靜中有動，水勢任其自流．動中有靜。孔子樂山．老子樂水，孔子好靜(化人以德不以力)，老於好動(因勢利導不閼滯)，不亦宜乎。
(2)人性論比較。儒家人性論有孟子性善說，苟子性惡論，董仲舒性三品說，楊雄性善惡混說，程宋天命之性氣質之性說，陸王良知良能說等，其共同點是強調後天道德教化，認為無禮樂法度之修飾，人性不能臻於完美，如苟子所說，人性“必將待師法然後正，得禮義然後治”(《苟於·性惡》)，而正治的標準在於合乎宗法倫理。道家人性論有老莊人性恬談樸素論，描康人性清高自適論，郭象人性自足安命論，《列子》人性任情肆欲論等，其共同點在於強調自然天真，排除人工的雕琢和禮法的強制束縛，越是自發自成，越是純真完美，如《莊子》所說；“彼至正者，不失其性命之情”(《駢拇》)。儒家的人性論看到了人的社會屬性，看到了精神文明教育的重要性，道家的人性論看到了人的生理與心理屬性，覺察到虛偽而繁煩的宗法倫理對人性的桎梏相對個性的摧殘，皆有所得，亦皆有所偏。
(3)人生論比較。儒家的人生觀，以成就道德人格和救世事業為價值取向，內以修身，充實仁德，外以濟民，治國平天下，這便是內聖外王之道。其人生態度是積極進取的．對社會現實有強烈的關切和歷史使命感，以天下為己任，對同類和他人有不可自己的同情，己所不欲，勿施於人，己欲立而立人，達則兼善天廠，窮則獨善其身，亦不與濁俗同流合汙，在生命與理想發生不可兼得的矛盾時，寧可殺身成仁，告生取義，以成就自己的道德人生。道家的人生觀，以超越世俗人際關係網的圖絆，獲得個人內心平靜自在為價值取向，既反對心為形役，透外物面不反，又不關心社會事業的奮鬥成功，只要各自順任自然之性而不相擾，必然自為而相因，成就一和諧寧靜的社會，相孺以沫不如相忘於江湖。其人生態度消極自保，以免禍全生為最低目標，以各安其性命之情為最高目標。或院于山林，或陷於朗市，有明顯的出世傾向。儒家的出類拔萃者為志士仁人，道家的典型人物為清修隱者。
(4)思維方法比較。錦道皆糟於辯證思維，看到矛盾的對立運動與轉化。但儒家的辨證法尚剛主動員有，注意生命的基勃前進之軌跡，人則以自強不息為務，易於抓住矛盾的主導方面；道家的澇證法則尚柔主靜貴無，善於覺察事物發展中的曲折、反覆和否定因素，重視生命內在底蘊的積累培育，對於負面的作用，無形的重要，柔靜的品性，有深刻的把握。儒家之歷短，正是道家之所長。儒家的思維比較肋近現實人生，哲學的思考不離人倫日用；道家的思維弘通開闊，調想於天地之先、六合之外，探究於生死之際、是非之上，思辨性極強。所以儒學的社會道德學發達，道家的自然宇宙學發達．換一種方式說，儒家長於實學，迢家長於虛學。
(5)治國論比較。儒家強調有為，道家主張無為。儒家的治國有為是指：導之以鎔，齊之以禮，和之以樂，輔之以法，任之以賢，使之以惠，如韓愈在《原道2中所說：“其文；《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法：禮、樂、刑政，其民：士、農、工、賈，其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦”，這就是用宗法主義治國。它必然繁為禮、重為教。道家不然，其治國的基本指導思想是無為而治*無為不是毫無所為，“無為而無不為”，無為最後要達到皆有所為的目的，無為的要求只是；一不違背事物自然本性而強行妄為．二不違背公眾意願利益而膨脹私慾，三不違背和諧寧靜生活而滋彰禮法。執政者所要做的事是“捕萬物之自然”，讓眾人各得其所，白化自官。所以道家治國，政尚簡易，君道儉約．臣道守職，少擾少今，讓百姓休養生息，讓社會保持安寧。按照儒家的主張，就要表形明君賢相忠臣孝子，以為天下式，按照道家的主張，只須守靜以待，因順自然，息事寧人。盂子提出“仁者無敵”的命題，4B覽·貴因》提出“因則無敵”的命題，可以精闢概括儒道治國原則的不同。
(6)理論傾向比較。儒家學說的重心在社會人生．闡述如何做人和如何處理人際關係，後者也是做人的題中應有之義，因此人生哲學與倫理思想發達，哲學、倫理、政治是三位一體的狀態，而淪理決定著儒學的特色，故儒家哲學可稱之為倫理型哲學。孔孟的仁學，苟子的禮學，兩漢的經學，程朱的理學，陸王的心學，以及明中葉以後興起的經世致用的實學，無一不是圍繞著內聖與外王、性情與禮教這兩對基本矛盾而形成與演變的。所謂“內聖外王之道”就是解決個體的修身如何與群體的社會事業相聯絡的問題；而性情與禮教的矛盾就是解決主體的人性如何與客體的道德規範相協調的問題。儒家不同學派處理這兩對矛盾的方式與側重點各有差別，但都把主體的道德修養作為處理其他一切問題的出發點和關鍵。道家學說也關注社會人生，但它的眼界早巳大大突破了社會人生的範圍，面向大自然，面向整個宇宙，宇宙論、知識論比較發達，講究天道，熱愛自然，尊重物理，包容廠較多的自然科學知識。就是對於人的探究，也能夠著眼於人的生理結構與持徵，提出有價值的衛生健身之道。儒家重養性，道家重養生。道家對於古代生理學的發展有獨特的貢獻。道家學說要處理的基本矛盾，是人與天的矛盾，這裡的人指社會與個體，這裡的天指人的生存環境與自然狀態，道家傾向於法天以成人道，反對用巧以違天道，其出發點在自然天迢，故道家哲學可以稱之為自然型哲學。儒道兩家皆以天人臺一為最高精神境界，但儒家是以人道推論天道，將天道融入人道，道家是以天道推論人道，將人道融入天迢，形似而實異。
(7)氣質與風度比較。儒道兩家的氣象不同，這是屑於整體的綜合性的無形的精神風貌上助差異。大儒的氣象似乎可以用“剛健中正”四字表示，再具體點說，就是道德高尚、仁慈親和、彬彬有禮、忠貞弘毅、情理懼得、從容中道、和而不同、以權行經等等，如賀鱗先生所說：“凡事皆能棺研深究．以求合理、合時、合情，便可謂為‘曲踐乎仁義’、6A容手中道’，足以代表儒家的態度了。”(《文化與人生》13頁)古者有“儒風”、“儒士”、“捕雅”、“儒吏”、“儒臣”、“儒將”、“儒醫”等稱謂，皆寓道德學問有根抵、風度溼文爾雅之意。道家高士的氣象似可用“涵虛脫俗”四字表示，再具體一點說，就是內斂
不露、少私寡慾、清靜自守、質樸無華、虛杯若谷、超然自得、從容深沉、高舉遠幕、留戀山水等，如賀齲先生所說：“我們發現老莊思想富於詩意，富於山林隱逞和瀟灑超脫的風味，我們也發現注重歸賓返樸，羨慕赤子曼兒式的天真或天機，保持人的真性情，厭惡人世的繁文紹節、權詐智巧，是老莊的特色。，(同上書169頁)用語不多，生動勾畫出道家人物的風貌。古者有道人、道真、道眼、道貌、道學、道體等稱謂，皆寓不同凡俗、領悟至道、風度超選之意。儒家是忠良的氣質與風度，道家是院士的氣質與風度。
儒道兩家是中國傳統文化中對立的兩極，因而可以互通有無、雙向吸收，兩家又是在中國這塊共同的文化土壤上發育生長，有著相依溝通的基礎。儒道之間的統一性表現在以下幾方面。第一，思想觀點上的共同性。儒道皆認為天人是一體的，人類來源於自然，又以自然為生存的依託，兩者息息相關連，人應當愛護自然環境和資源．不可破壞天人的合諧，還要“資天地之化育”(儒)，‘輔萬構之自然”(道)。在人際關係上，格道皆反對紛爭對抗，主張和睦共處，“和為貴”(儒)，“安其居”(道)，“善戰者跟上刑”(儒)，“夫兵者不祥之器”(道)。在人生態度上，儒道皆注重精神生活的充實和提高，反對沉緬於物欲私利之中，“君子憂道不憂貧”(儒)，“聖人被褐而釺玉”(道)。在治國問題上，儒道都反對君主專制獨裁，反對暴政，重視民心的向背，“民為貴”、“保民而王”〔儒)，“以百姓心為心”(道)。在真善美的追求上，懦道都希望達到三者的高度統一，並特別強調要格求真知的過程變成人生樂趣，能體驗到一種精神上的享受，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”
(儒)，疤丁解牛“莫不中音，合於桑林之午，乃中經首之會”(道)。在辯證思維方面，儒疽都看到矛盾雙方的對立與轉化，主張隨時調整矛盾關係，以保持統一體的適中和諧，避免向極端偏落，“時中”、“過猶不及”(儒)，“守中”、“去甚去奢去泰”(道)。在對待宗教的態度上，儒道都不熱心於鬼神祭豔，而與之保持距離，“敬鬼神而遠之”(桶)，“以道蒼天下，其鬼不神”(道)。在對待陰陽五行學說的態度上，儒道皆借取之而為宇宙論的基石，o一陰一陽之為道”(儒)，“陰陽合而萬物生”(道)。等等。上述共同點說明儒道兩家並非處處對立，它們有著共同的性格，體現了中華民族文化傳統的共性。
第二，學說內容上的互滲性。筋道兩家皆以“我”為主，同時吸收改造對方若干成分，納入自己體系之中。早期滿學中期已經滲入道家成分，如孔子稱讚舜“無為而治”(《論語“衛靈公》)，對於自己的前途，作了伸卷隨時的打算，“用之則行，舍之則蘸”(《論語·述而》)，“隱居以求其志”(8論語·季氏》)。漢代格學開始大量吸收道家學說，如揚雄的太玄之學借置於老學，王充的古文經學融治了黃者之學。魏晉南北朝時期，中原和南方的儒家經學有以考莊註解五經的風尚，何縣的《論語集註》和皇侃的《論語義疏》便是代表。唐初《五經正義》中，魏晉玄學家何縣的《論語》注本，王拐、韓康伯的《周易》注本，都鉸鎮定為標準本。宋明時期的程朱理學推祟形而上之遲，防王心學推祟自然本心，皆以本體與功夫的合一為目越，其受啟於道家哲學亦不為少。再看道家，先案老莊之學排擊儒學．然
而老學之“愛民治國”，莊學之“安然順命”，末始不接受格學的影響。秦漢以後，道家主流派轉而肯定宗法主義的基本原則，在不改變自身基調的前提下，對於儒學公開予以接納，如《淮南於》就是以老莊之學為哲學基礎，博採桶、法、陰陽各家思想而成書的．書中大量引證儒典，《主術訓》、《犯論訓》、《泰族訓》數篇，宣揚以仁為經，以義為紀．以禮樂化民成俗。魏晉玄學更兼綜道儒，以孔子為聖人，王田郭象皆以扶樹名教為己任。在宗法等級社會的中國，道家不與綱常名教作必要的妥協和貫通，簡直就無法生存和發展，因而它與宗法夫義學說一一儒學攜手並進即不足為怪。可以說，道家補充了儒學短於形而上本體之學的缺陷，儒學補足了道家漠視現實社會人生問題的偏失。我們說“儒家精神”、“道家精神”是就各自的主要、獨特成分而言，是一種理論的抽象概括，若說到具體的儒家學撅，
都多少有著道家精神，具體的道家學派則多少具有儒家精神，都不那麼純粹。玄學使道家更接近於儒家，道學使儒家更接近於道家。越到後朔，儒道的互滲性越強。儒遲合流，彼此推揚．推動著傳統學術和文化的發展。
第三，文化全域性上的共建性。中國古代思想文化有三大箱神支柱，即儒、釋、道(道家和道教)。三者之中，儒學是主於，釋、道是輔翼。釋道情形又有不同；道家是儒家的主要對立面，同時又是歷家的主要補益者，與儒家相表裡，相始終；佛教和道教是儒家在一定階段和某些領域中的輔翼者與競爭對手，佛教在中國文化中的重要性和普滲性比不上道家。中國傳統文化暫時離開佛教道教，可以不失其本色，離開儒家或道家就不成其為中國傳統文化。捕學在人生哲學、社會政治學、社會經濟學、倫理道德規範、教育學、典制禮儀、歷史學、文獻學等重要社會文化領域有第一位貢獻，為古代社會所不可缺少。道家在宇宙論、理性方法、美學、自然哲學、批判精神、軍事辯證法等重要社會文化領域有第一位員獻。缺少了道家，中國傳統文化就要失衡，傾斜，變成狹隨的層次極不完備的文化。中國封建社會能夠長期穩定發展，從思想文化上說，固然有賴於儒家對綱常名教的扶樹，同時也得益於道家對社會矛盾的調節，使得社會機體有較大的彈性和韌性，再加上佛教和道教，形成文化的多元結構相豐富多采，人們可以在因遲時有多種選擇的人生之路，以寬容的氛圍緩解專制主義淫威對矛盾的激化。從而減少社會的大展動大毀壞。
第四，修習信仰上的相容性。儒道兩窄各有自己相對獨立的學統和嚴守門戶的本派學者，但兩家並不禁止本攝學者祟信對方學說，所以歷史上儒道兼修的學者是很多的。儒家主張“和而不同”(孔子)，“殊途同歸”(《周易大傳》)，道家主張“容乃公”[老子)、“百家眾技皆有所長”(莊子)，在信仰上都頗為寬厚。由此之故，漢以後儒道合流末受大阻，漢末魏晉以後儒釋道合流更成風氣。前已提到，揚維、王充兼修儒道，王兩、郭象共祟儒經老莊。南北朝時期三教兼修之風更盛，南齊張融兼信三教，死時“左手執《孝經》、《老子》，右手執小品《法華經)9(《南齊書·張融傳》)；梁武帝深通儒道佛，主張三教會同；北魏孝文帝於“《五經》之義，覽之便講”’“善談莊老，尤秸釋義”(《魏書·高祖紀》)，大儒沈重入北用後．講三教義，各教人士都前來聽講(《局書·桶林》)。唐代的文化政策是三教並獎，士大夫紛起響應，或兼修儒佛，或俱信佛老，僧人亦同此風。華嚴五祖宗密說：“孔；老、擇邊，皆是至聖；隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶”(《原人論》)。有些儒者和佛憎排擊道教，但倩通道家。宋元明時期，倡導三教會同最得力者為佛教道教。宋孤山智圓說；“釋、道、儒宗，其旨本融，守株則塞，忘望乃通”(《閒居編》)，明釋祖清說：。為學有三要，所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老莊》，不能
忘世；不參禪，不能出世”(《憨山大師夢遊全集》)。金元之際在北方形成的全真道，高唱三教歸一。t性命圭旨》把三教歸納為心性之學，儒曰存心養性，道曰修心煉性，佛曰明心見性，其義理是相通的。在儒、釋、道三家四學之中，儒家、佛教、道教的門戶意識較為強烈，講師承，論世系，相比而言，道家的心胸更為博大宏遠一些，包容精神更強烈一些，在文化上一貫主張相容幷包、博採眾長，e8氏春秋·不二》、《莊子·天下》、司馬談《論六家要旨》、《淮南子》可作為代表。
還有一種情況，就是許多士大夫隨著境遇的變化其信仰重心在格道兩家中擺動；得意時信儒家、失意時倍道家，在朗時信儒家，在野時通道家。達則兼善天下，救世治國需要儒家學問；窮則獨善其身，遠禍求慰需要道家學問。顧境裡從儒學吸取舅進的力量，逆境裡從道家尋找安撫心靈的妙藥，精神皆有所歸攏和寄託，因而增強了知識分子對挫拆、迫害的承受能力。道家的清靜，再加上佛教的破執，使人在人事的糾紛和現實的利害面前看得開放得下，減少了許多煩惱和痛苦，遇到慘烈事變，精神不容易崩潰。這大概是中國許多知識分子在追隨孔盂的同時不願放棄者莊和釋迎的原因。
(二)道家與道教比較
道家和道教在稱呼上不同於債家墨家：後者在創立初期即自稱儒自稱墨；而道家的名稱始自司馬談《論六家要旨》，已在者學莊學發達之後；道教的名稱首見於漢末《者子想爾注》，但在習調上人們泛稱道教為“黃老道”，或者具體地稱五斗米道、太平道、天師道等等。漢代劉欺《七賂》，道家和神仙家分列為錄，那時道教尚未正式誕生。道教出現以後，由於它託於老子和《道德經》，不僅神仙家合於道家，符策科教亦歸於道家。魏晉南北朝及其以後，統稱“道”、“老”、“仙道”、“道家”者居多，如葛洪稱“道家”、“仙道”，《魏書》稱佛道為“釋老”。唐以後直到清代，道教內外人士既時稱“道教”，又時稱“道家”、“老學”，並不對道教與道家作認真的區分。韓愈批判‘佛老”，所謂“者”，既指“去仁與義”的老學與莊學，(見《原道》)，又指神仙道教(見《誰氏子》)。朱燻闢“佛老”，所謂“老”亦是含混不清，清代學者瀕元評論朱熹說；‘其(指朱熹)闢佛考，皆所自犯不覺，如半日靜坐，雙喜怒哀樂未發氣象是也，好議人非，而不自反如此”(《存學編》)，此處指朱窺主貉、澄心之學皆與佛道相通，可見朱烹所反的佛老是其宗教出世性，並不反對其心性之學。明代學者焦蛇在《國史經籍志》中將‘道家”分為“清靜無為”，“煉養股食”，“符簇”，“經典科教”幾種型別，悉宗考氏以託於道家名下。情形確是如此，史家習稱之“儒、釋、道”三教，其中的“道”包括道家與道教。(《唐書·經籍志》、《明史·藝文志》與《渭史稿·藝文志》皆混稱道家。道教經籍總彙——《道藏》更是包羅永珍，看不出道教與教外典籍的界限。
對老莊之學相後來形成的神仙符策作區分的，是南北朝時期佛道互細中的佛教學者。明僧紹抨擊道教長生之說背離老莊之旨：“道家之旨，其在者氏二經，敷玄之妙，備乎莊生七章。而得一盡靈，無聞形變之奇，彭蕩均壽，末睹無死之唱”，者學之貴，在“修身治國，絕棄貴尚，事止其分，虛無為本，柔弱為用”，諸長生道術“大乖者莊立盲本理”，不過尚有“損欲越善”之功用，“至若張(陵)葛(洪)之徒，又皆離以神變化俗，怪誕惑世，符咒章動，成託老君所傳，而隨稍增廣，遂復遠引佛教，證成其偽”(《正二教論》，《弘明集》卷六)。劉韶作《滅惑論》將道家分為“三品”：“案道家立法，躍品有三：上標老子，次述神仙，下襲張陵。”誼安作《二教論》認為道家內部，道(指老莊之學＞優仙劣，鬼道屆最下等。這些學者對者莊、神仙、符哭三者加以辨異的目的是保護老莊，距低道教，尤其要
醜化民間符經派道教，表現出宗派偏見和貴族意識．但他們指明老莊之學與後來道術的差別，不能說不是認識上的一大進步。後來歷代關於這個問題約認識，大致停留在上述水平上。《新唐書‘藝文志》與《宋史·藝文志》分列為道家與神仙家，《元史》則有擇老傳，對於道家與道教有所區別。元代馬端臨在《文獻通考·經箱考》中說； 道家之術，雜而多端。蓋清淨一說也，煉養一說也，厭 食又一說也，待菜又一說也，經典科教又一說也。黃帝、老 子、列掏寇、莊周之書，所言者情淨無為而已，而略及煉養之事，服合以下所不道也。至赤松子、魏伯陽之徒，則言煉養而不吉清靜；盧生、李少君、架大之徒，則言服合而不言煉養，張道陵、寇漾之之徒，則言特策而俱不言煉養服食；至杜光庭而下，以及近世黃冠師之徒，則專言經典科教。所謂符菜者，特其教中一事，於是不惟猾淨無為· 之說，略不能知其旨趣，雖所謂嫁養服食之書，亦未嘗過而問焉矣。
馬端臨的思路是順著明僧紹、劉韶等人而下來的，不過他分得豆細，看到託名為道家者，實則流源很多，差異極大，並認為從老莊之學到煉養服食，再到符策科教，是道家水準降低的過程，越後越失其本來面目。但馬端臨仍然沒有認識到老莊之學，與煉養服食而下，是世俗學問與出世宗教之間的差別，他用種種細小區別模糊了這個根本性的大區別。
直到現代，學者們在經受了西方宗教學的洗禮，有了初步的現代宗教概念之後．才開始從理論上正式區分道家與道教，把以往道家名義下關於神仙符咒科儀等內容作為宗教來處理，剔除屬於諸子範圍的老莊及其後學，於是真正意義上的道教史才被人們發現和研究。日本學者小柳司氣太的《道教棲說》，妻木真良的《道教之研究》，常盤大定的《道教發達史概說》，都以宗教意義上的道教作為研究物件。中國學者傅勤家的《中國道教史》(1937年出版)是國內第一部道教通史，他在結論中說：“蓋道家之言，足以清心寡慾，有益修養”’“道教獨欲長生不老，變化飛昇”，寥寥數語已揭明道家和道教的本質區別，故其書主講道教，連及道家而不混包道家。最近十餘年，道教研究突飛猛進，有關論著日益增多，而道家與道教的關係問題仙仍未獲滿意的解決。人們糾正丁古人混同道家與道教的偏矢，力辨兩者之異，指明道教對道家的使用是歪曲利用、重新塑造，大失道家本真，這當然是對的。但道家與道教的關係似乎還不止如此簡單與明確，還有很複雜的糾纏不清的一面。如果說古人混一道家道教是認識上的一次肯定，那麼現代學者嚴格區分道家與道教就是肯定之後的一次否定，下一步還需要作一次否定之否定，對兩者的同異互含作出更全面更合乎實際的說明。嘗試為之。
道教煉養的理論。道教又神化莊子，將《莊子》．以及《列子》、《文子》、《淮南子》等道家著作診解為道教經典，使道教具備了較系統的理論基礎。道教更直接繼承了漢代道家和黃老祟拜的傳統，由黃者道中誕生。道教是民間巫術、神仙方術與道家學說相結合的產物。如果不依託於道家的理論，民間巫術和神仙方術只能停留在世俗迷信的水平。不可能一躍而成為與儒佛並列的大型宗教，在這個意義止，沒有道家，也就沒有道教。
(2)道教是道家的一個重要分支。道教不僅是在形式上借重於道家，在內容和精神上也有所承接，從道家向道教酌轉化自有其內在的軌跡。例如道家對世事常採取冷眼旁觀的態度，清心寡慾，超然物外。者子與世無爭，昏昏悶悶，莊子以塵世為批糠，以人生為桎梏，嚮往無何有之鄉，皆有強烈悲觀厭世情緒。這種情緒很容易引向完全出世的宗教。歷代由儒家入道家，進而信奉道教者多有其人。如葛洪、陶弘景、顧歡、成玄英、司馬承禎、譚峭等人，其道教信仰皆有深厚的道家之學的基礎。又如道家作品中本就有神仙思想，渴望長生、追迢。《老子》謂“穀神不死”、“長生久視之道”、“死而不亡者壽”、“古之善為道
者，微妙玄通*深不可識”Pe莊子》謂神人“不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外”，至人“大澤焚而不能熱，河漢邁而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚”；《淮南酌謂：“食氣者神明而壽，食谷者知慧而天，不食者不死而神。”這些理想的描繪，便成為道教構造神仙世界的思想營養和藍本。我們只可以說道教過分地偏面地膨脹了道家思想中某些片斷和環節，但不能說道教對於道家毫無所本。一種學說在其演化過程中，支派旁生橫出，是常有的事。先秦的遠鬼神的病學可以發展出漢代董仲舒的神學。童氏之學伯離了儒學的大方向，有些變態，但不能說它不是儒學中的一文。對道家轉向為道教，亦可作如是觀。
[3)道家與道教在根本理論上血脈相通。這是往更深一層說的。道教的理論越趨向於高階和成熟，就越接近老莊之學，所以後期道教(主要是全真通)的教義，神學的成分減少了，哲學的成分增多了，比起唐宋道教來，更具有道家的學術面貌，或者說更象道家。道家與道教的相通主要在宇宙論和養生論兩部分。道教的所謂大道，有至上神的