“言”、“意”之間的關係問題先秦時期 “言”、“意”之間的關係問題早在先秦時期就已引起許多思想家的注意。 如《墨子·經下》說：“以言為盡悖，悖。”批評了懷疑或否定“言”能正確表達“意”的觀點。又如《墨子·經說上》說：“執所言而意得見，心之辯也。”肯定透過一定的“言”，人們就可以瞭解和把握一定的“意”。這是一種肯定“言”能達“意”，“言”與“意”一致的觀點。以老莊為代表的道家，對“言”能達“意”持懷疑或否定的態度。《莊子·天道》說：“語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”認為意所從出的道不可言，道無形無名,“世人以形色名聲為足以得彼之情,夫形色名聲果不足以得彼之情,則知者不言,言者不知”。《易傳·繫辭》中借孔子之口說：“書不盡言，言不盡意”,也承認“言”不完全能表達意，但立即補充說：“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽。”提出透過設立符號式的卦象來彌補“言”在表達“意”中的不足，表現出一種調和的觀點。在《莊子·外物》中還記載著“言者所以在意，得意而忘言”的觀點。這種觀點不否定“言”表達“意”的作用，而是強調“言”以“得意”為本。就象“得魚而忘筌”、“得兔而忘蹄”那樣，“言”是得“意”的一種工具。這種觀點在《呂氏春秋·離謂》中有進一步的闡明，說：“夫辭者，意之表也，鑑其表而棄其意，悖。故古人之得其意則舍其言矣。聽言者，以言觀意也。聽言而意不可知，其與撟言無擇。”魏晉時期 魏晉時期，“言”“意”之間的這種複雜關係，引起了玄學家們的廣泛興趣和專門討論。這一時期的“言意之辯”，基本思想資料源於先秦各家之說，觀點仍可分為“言盡意”、“言不盡意”和 “得意忘言” 三派，但在理論上有著強烈的時代特色和更為深刻的思想方法論意義。這一時期的“言意之辯”起端於漢魏之際鑑識人物、綜核名實方法的探討。據歐陽建《言盡意論》所述,魏時蔣濟、鍾會、傅嘏等論人的才性問題,均引“言不盡意”論。在他們看來，“天不言，而四時行焉；聖人不言，而鑑識存焉。形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白已彰。”因此，“名之於物，無施者也，言之於理，無為者也。”這種觀點發展到晉代張韓達到極端。他認為,《論語》中子貢說“夫子之言性與天道,不可得而聞”,說明“至精”之理,“愈不可聞”；“言”不能“暢理”，而只能靠無言的“通心”。並進而認為“普天地之與人物，亦何屑於有言哉？”主張“留意於言，不如留意於不言”，竭力宣揚“不用舌論”。歐陽建針對這些名言無用論的觀點，全面論證了言盡意的理論。他認為：“理得於心，非言不暢；物定於彼，非言不辯”（《言盡意論》）。離開了言與名，人們將無法交流思想，也無法識別人物的同異。他指出，物並沒有自然之名，理也沒有必定之稱，人們為了識別人物，交流思想，根據物、理的不同而“殊其名”、“立其稱”。因此，“名逐物而遷，言因理而變”，兩者之間的關係如同“聲發響應，形存影附，不得相與為二”。名與實、言與意是完全一致的。“言意之辯”與探討玄學本體理論 “言意之辯”與探討玄學本體理論有密切關係。如曹魏著名謀士荀之子荀粲,好道家之說,認為性與天道、聖人微言，不可得而聞見。他對《易傳·繫辭》所說“聖人立象以盡意”的說法提出異義，認為：“蓋理之微者,非物象之所舉也。”因此“象外之意,系表之言,固蘊而不出矣”。“六籍雖存,固聖人之糠秕”。表現出一種極端的言不盡意論。與其同時的著名玄學家王弼，在《周易略例·明象》中說：“夫象者，出意者也。”“象生於意，故可尋象以觀意”，“盡意莫若象”等等，肯定了《易傳·繫辭》“聖人立象以盡意”的說法。同時，他也吸收了《莊子·外物》“得意忘言”的觀點，認為“言者象之蹄也，象者意之筌也”。並且進一步強調所謂“存象者，非得意者也”，“忘象者，乃得意者也”，“得意在忘象，得象在忘言”，“立象以盡意，而象可忘也”。這種情況與他反對漢易象數學有關,更與他“以無為本”的本體論有關。就前者來講,王弼批評“存象忘義”的錯誤，有合理因素；就後者來講，王弼認為“無不可以為訓”，“道不可體”，因此只有“廢言”“忘象”才能“體無”，認為“修本廢言，則天而行化”，從而得出了錯誤的結論。西晉著名玄學家郭象以“獨化”立論，聲稱：“意盡形教，豈知我之獨化於玄冥之竟哉？”強調“忘言遺書”，甚至進一步認為：“夫言意者，有也，而所言所意者，無也。故求之於言意之表，而入乎無言無意之域，而後至焉。”王弼的“得意忘象”說 王弼的“得意忘象”說，是魏晉玄學“言意之辯”中最有代表性和最有影響的觀點。他不僅奠定了玄學本體論的認識論和方法論基礎，而且對當時的佛教，以至中國古代詩歌、繪畫、書法等藝術理論，都有相當大的影響。佛教初傳中國時，在譯經和講解中採用“格義”方法，以佛教名相與傳統概念比附，十分刻板。至兩晉南北朝時期,由於受到玄學方法的啟發,也大力倡導“得意”方法。如東晉名僧道生說：“象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息”，“若忘筌取魚，始可與言道矣”。在文學藝術上，兩晉以來詩歌、繪畫、書法中強調傳神、寫意等理論，提倡“弦外之音”、“畫外之景”、“文外曲致”等等，也都是 “得意忘象” 思想的反映。北宋歐陽修說：“古畫畫意不畫形”；蘇軾說：“論畫以形似,見與兒童鄰。賦詩必此詩,定非知詩人”，都是這種文藝理論的典型論述。後來也有人對於王弼“得意忘象”說提出批評，如北宋邵雍從維護易象數學出發批評說：“有意必有言，有言必有象，……象生則言彰，言彰則意顯。……得魚兔而忘筌蹄可也，舍筌蹄而求魚兔則未見其得也”（《觀物·外篇上》）。明末清初著名思想家王夫之，從義理上批評說：“天下無象外之道”，“言、象”與“意、道”之間，“固合而無畛”，因而“欲詳道而略象，奚可哉？”王夫之的批評比邵雍的批評更為深刻。基本釋義1. 言語和意旨。 《關尹子·九藥》：“天下至理，竟非言意。苟知非言非意，在彼微言妙意之上，乃契吾說。”《呂氏春秋·離謂》：“言者，以諭意也。言意相離，兇也。” 陳奇猷 校釋引 孫鏘鳴 曰：“‘意’者，即上篇所云‘言之謂也’。言意相離，是不知言之謂者也，故以‘離謂’名篇。”2. 說明意思。 晉 陸雲 《與戴季甫書》：“區區至心，謹復言意。”]哲學概念 中國哲學史上一對重要的範疇 “言”，指言辭、名詞、概念、論說、著述等； “意”，指思想、義理、宗旨等。
“言”、“意”之間的關係問題先秦時期 “言”、“意”之間的關係問題早在先秦時期就已引起許多思想家的注意。 如《墨子·經下》說：“以言為盡悖，悖。”批評了懷疑或否定“言”能正確表達“意”的觀點。又如《墨子·經說上》說：“執所言而意得見，心之辯也。”肯定透過一定的“言”，人們就可以瞭解和把握一定的“意”。這是一種肯定“言”能達“意”，“言”與“意”一致的觀點。以老莊為代表的道家，對“言”能達“意”持懷疑或否定的態度。《莊子·天道》說：“語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”認為意所從出的道不可言，道無形無名,“世人以形色名聲為足以得彼之情,夫形色名聲果不足以得彼之情,則知者不言,言者不知”。《易傳·繫辭》中借孔子之口說：“書不盡言，言不盡意”,也承認“言”不完全能表達意，但立即補充說：“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽。”提出透過設立符號式的卦象來彌補“言”在表達“意”中的不足，表現出一種調和的觀點。在《莊子·外物》中還記載著“言者所以在意，得意而忘言”的觀點。這種觀點不否定“言”表達“意”的作用，而是強調“言”以“得意”為本。就象“得魚而忘筌”、“得兔而忘蹄”那樣，“言”是得“意”的一種工具。這種觀點在《呂氏春秋·離謂》中有進一步的闡明，說：“夫辭者，意之表也，鑑其表而棄其意，悖。故古人之得其意則舍其言矣。聽言者，以言觀意也。聽言而意不可知，其與撟言無擇。”魏晉時期 魏晉時期，“言”“意”之間的這種複雜關係，引起了玄學家們的廣泛興趣和專門討論。這一時期的“言意之辯”，基本思想資料源於先秦各家之說，觀點仍可分為“言盡意”、“言不盡意”和 “得意忘言” 三派，但在理論上有著強烈的時代特色和更為深刻的思想方法論意義。這一時期的“言意之辯”起端於漢魏之際鑑識人物、綜核名實方法的探討。據歐陽建《言盡意論》所述,魏時蔣濟、鍾會、傅嘏等論人的才性問題,均引“言不盡意”論。在他們看來，“天不言，而四時行焉；聖人不言，而鑑識存焉。形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白已彰。”因此，“名之於物，無施者也，言之於理，無為者也。”這種觀點發展到晉代張韓達到極端。他認為,《論語》中子貢說“夫子之言性與天道,不可得而聞”,說明“至精”之理,“愈不可聞”；“言”不能“暢理”，而只能靠無言的“通心”。並進而認為“普天地之與人物，亦何屑於有言哉？”主張“留意於言，不如留意於不言”，竭力宣揚“不用舌論”。歐陽建針對這些名言無用論的觀點，全面論證了言盡意的理論。他認為：“理得於心，非言不暢；物定於彼，非言不辯”（《言盡意論》）。離開了言與名，人們將無法交流思想，也無法識別人物的同異。他指出，物並沒有自然之名，理也沒有必定之稱，人們為了識別人物，交流思想，根據物、理的不同而“殊其名”、“立其稱”。因此，“名逐物而遷，言因理而變”，兩者之間的關係如同“聲發響應，形存影附，不得相與為二”。名與實、言與意是完全一致的。“言意之辯”與探討玄學本體理論 “言意之辯”與探討玄學本體理論有密切關係。如曹魏著名謀士荀之子荀粲,好道家之說,認為性與天道、聖人微言，不可得而聞見。他對《易傳·繫辭》所說“聖人立象以盡意”的說法提出異義，認為：“蓋理之微者,非物象之所舉也。”因此“象外之意,系表之言,固蘊而不出矣”。“六籍雖存,固聖人之糠秕”。表現出一種極端的言不盡意論。與其同時的著名玄學家王弼，在《周易略例·明象》中說：“夫象者，出意者也。”“象生於意，故可尋象以觀意”，“盡意莫若象”等等，肯定了《易傳·繫辭》“聖人立象以盡意”的說法。同時，他也吸收了《莊子·外物》“得意忘言”的觀點，認為“言者象之蹄也，象者意之筌也”。並且進一步強調所謂“存象者，非得意者也”，“忘象者，乃得意者也”，“得意在忘象，得象在忘言”，“立象以盡意，而象可忘也”。這種情況與他反對漢易象數學有關,更與他“以無為本”的本體論有關。就前者來講,王弼批評“存象忘義”的錯誤，有合理因素；就後者來講，王弼認為“無不可以為訓”，“道不可體”，因此只有“廢言”“忘象”才能“體無”，認為“修本廢言，則天而行化”，從而得出了錯誤的結論。西晉著名玄學家郭象以“獨化”立論，聲稱：“意盡形教，豈知我之獨化於玄冥之竟哉？”強調“忘言遺書”，甚至進一步認為：“夫言意者，有也，而所言所意者，無也。故求之於言意之表，而入乎無言無意之域，而後至焉。”王弼的“得意忘象”說 王弼的“得意忘象”說，是魏晉玄學“言意之辯”中最有代表性和最有影響的觀點。他不僅奠定了玄學本體論的認識論和方法論基礎，而且對當時的佛教，以至中國古代詩歌、繪畫、書法等藝術理論，都有相當大的影響。佛教初傳中國時，在譯經和講解中採用“格義”方法，以佛教名相與傳統概念比附，十分刻板。至兩晉南北朝時期,由於受到玄學方法的啟發,也大力倡導“得意”方法。如東晉名僧道生說：“象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息”，“若忘筌取魚，始可與言道矣”。在文學藝術上，兩晉以來詩歌、繪畫、書法中強調傳神、寫意等理論，提倡“弦外之音”、“畫外之景”、“文外曲致”等等，也都是 “得意忘象” 思想的反映。北宋歐陽修說：“古畫畫意不畫形”；蘇軾說：“論畫以形似,見與兒童鄰。賦詩必此詩,定非知詩人”，都是這種文藝理論的典型論述。後來也有人對於王弼“得意忘象”說提出批評，如北宋邵雍從維護易象數學出發批評說：“有意必有言，有言必有象，……象生則言彰，言彰則意顯。……得魚兔而忘筌蹄可也，舍筌蹄而求魚兔則未見其得也”（《觀物·外篇上》）。明末清初著名思想家王夫之，從義理上批評說：“天下無象外之道”，“言、象”與“意、道”之間，“固合而無畛”，因而“欲詳道而略象，奚可哉？”王夫之的批評比邵雍的批評更為深刻。基本釋義1. 言語和意旨。 《關尹子·九藥》：“天下至理，竟非言意。苟知非言非意，在彼微言妙意之上，乃契吾說。”《呂氏春秋·離謂》：“言者，以諭意也。言意相離，兇也。” 陳奇猷 校釋引 孫鏘鳴 曰：“‘意’者，即上篇所云‘言之謂也’。言意相離，是不知言之謂者也，故以‘離謂’名篇。”2. 說明意思。 晉 陸雲 《與戴季甫書》：“區區至心，謹復言意。”]哲學概念 中國哲學史上一對重要的範疇 “言”，指言辭、名詞、概念、論說、著述等； “意”，指思想、義理、宗旨等。