第一種型別：以道德精神為依照的人對自然山水美之欣賞。 這類山水自然詩，往往借用自然物來寄託自己的高貴品德、赤子情懷和遠大理想。是以道德精神為主的人對自然萬物的觀賞或人與自然的合一。在這些詩人眼裡，自然山水之所以為人們欣賞，並不僅在於自然山水本身的美，而主要是自然山水所蘊含的精神符合人的某種道德或精神。如屈原的《橘頌》、陶淵明的愛菊、周敦頤的愛蓮，都是如此。 如杜甫的《望嶽》： 岱宗夫如何，齊魯青未了。 造化鍾神秀，陰陽割昏曉。 蕩胸生層雲，決眥入歸鳥。 會當凌絕頂，一覽眾山小。 這首詩是前四句描繪泰山高大壯偉的形象，境界壯闊雄奇。後四句抒發觀望泰山所產生的激昂心情。作者將泰山描寫得如此氣勢磅礴，更顯出“會當凌絕頂”雄心之非凡，表達了作者青年時代的凌雲壯志和遠大抱負。 戚繼光的《登盤山絕頂》： 霜角一聲草木哀，雲頭對起石門開。 朔風邊酒不成醉，落葉歸鴉無數來。 但使雕龍銷殺氣，未妨白髮老邊才。 勒名峰上吾誰與，故李將軍舞劍臺。 此詩蒼勁雄渾，氣韻生動，從眼前秋景落筆，極力渲染邊關秋色的蕭條蒼涼，由此襯托出詩人為國戍邊和不惜老死邊關的壯懷，使人體會到作者的寬廣胸懷和高尚情操。 清未屈大均的《雲州秋望》： 白草黃羊外，空聞觱篥哀。 遙尋蘇武廟，不上李陵臺。 風動群鷹擊，雲隨萬馬來。 關河無數柳，一夜落龍堆。 這首詩作於詩人由祖籍廣東番禺攜妻至廣州時，時值秋天，茫茫草原，悲涼的觱篥，正好觸發了詩人蒼涼的情懷，在詩的後半部分，壯闊的畫面表達了詩人渴望出現一個群鷹疾翔、萬馬奔騰的局面，從而將滿清王朝驅趕到遙遠的塞外的志向。 杜甫、岑參、陸游、辛棄疾、陳亮等等大量的山水自然詩，以及毛澤東的《念奴嬌·崑崙》、《沁園春·雪》、《清平樂·六盤山》等等都是這一範型的山水自然詩的傑作，這類詩的作者，往往受儒家入世精神的影響較深，以道德的觀點對待自然，或將自然景物作為志潔行芳的象徵和人文精神的外化，或將自然山水的觀賞歸結於豪情壯懷的抒發。 第二種型別：以審美精神為依歸的人與山水自然的融合。 在中國的思想傳統中，對大自然最傾心的要數莊子和道家了。“道”作為道家學說中的最高概念，其意義向上可以推演為形而上學的宇宙論，向下也可以落實為人性論，在現實人生中加以體驗。。隨著魏晉玄學的興起，這個無所不在的“道”便集中到自然山水中來了。莊子既啟發了人們對於自然美的發現，又使自然山水本身也成為“道”的化身。受老莊學說和道家影響的詩人，在創作山水詩的時候，便常以純粹審美的眼光來觀照洞察，並且將自然山水與人格主體融而為一。李白，就是此一型別山水詩的傑出代表。 中國山水詩有一個萌生、形成、發展的過程。在《詩經》和《楚辭》中， 自然風物已漸漸成為一種抒情手段了，但還沒有成為直接的審美觀照物件。晉 宋之際，詩人們將山水作為獨立審美物件，山水詩可謂正式誕生了，謝靈運是山水詩的開山鼻祖。謝眺接踵而起，他們在山水詩的發展中佔有重要地位。 李白的出現，開拓了中國山水詩前所未有的雄奇壯闊的大格局，崛起了一座出神入化的高峰。山水自然在李白的眼裡，已不僅僅是客觀的審美物件。我們讀他的詩，感覺到他在山水中已完全獲得身心的舒展，在山水中無拘無束，山水理解他，他也理解山水。在李白的意識裡，有一種泯一物我的思想趨向，他在自然中看到了自我，看到自我的舒展、逍遙的無限空間，看到自我存在的價值和意義。從自然山水中他追求並獲得一種不受任何拘束的大自在大逍遙。即使是他對於功業的強烈追求，他的世俗志願、慾望的不加任何掩飾的表達，也是與他的自然的人格範型分不開的。當他的志願無法實現，備受壓抑地呼喊出“大道如青天，我獨不得出”時，便只有在雄山秀水巨江大海中獲取精神的解放了。 李白寫蜀道，寫天姥，那種我與天地精神相往來，與九州山川的分量相侔的廣度、高度和力度，早已廣為人知。即使是即景抒情的短章，人未直接出面，就已成為山水的靈魂了。例如《與夏十二登岳陽樓》： 樓觀岳陽盡，川回洞庭開。 雁引愁心去，山銜好月來。 雲間連下榻，天上接行杯。 醉後涼風起，吹人舞袖回。 詩人將自己隱在樓、川、雁、山等景觀後，讓樓去觀覽，川去迂迴，讓雁牽愁心飛去，山銜好月走來。天地永珍都在不知不覺中成為人的生命和感情的載體了。 第三種類型：以宗教精神為依歸的人對山水自然的觀照。 與道家相同，佛家也有愛好自然的意向，佛教對於山水詩的影響也產生過巨大的影響。趙抃《次韻範師道龍圖三首》之一曰：“可惜湖山天下好，十分風景屬僧家”。古人有詩曰：“天下名山僧佔多”。這些詩句都道出了一項基本事實：佛教與山水自然有著十分密切的關係。 中國山水詩的成熟期在公元五世紀劉宋時代，代表人物為謝靈運。謝詩受 佛教影響，常常將山河大地視作佛影的化身。如《石壁立招提精舍》詩曰： 敬擬靈鷲山，尚想只洹軌。 絕溜飛庭前，高林映窗裡。 禪室棲空地，講宇析妙理。 石璧山在謝靈運的眼裡，被想象成閃耀佛光佛理的靈鷲山。庭前的瀑布飛流，窗後的高樹掩映，也都可以從中悟得佛理。 與道家以審美的眼光來觀照自然並將人格主體與山水自然融而為一所不同的是，佛教對於自然，不是採取與之合一的態度，而是靜察默觀；與儒家以道德觀點對待自然所異的是佛教對於自然所體現出來的“德”，不作倫理方面的發揮，而只以隱喻佛法的廣大無邊。佛教在山水自然中體驗的是一種宗教的快樂。 如宋代化禪師有詩曰（見孔凡禮《宋詩紀事續補》）： 翠竹黃花非外物，白雲明月露全真。 頭頭盡是吾家物，信手拈來不是塵。 在中國僧侶的心目中，自然即禪佛的化身。所謂“鬱郁黃花，無非般若； 青青翠竹，總是法身”是也。唐朝著名詩僧寒山有詩曰： 登陟寒山道，寒山路不窮。 溪長石磊磊，澗闊草濛濛。 苔滑非關雨，松鳴不假風。 誰能超世界，共坐白雲中。 作者藉助自然山水，擺脫世累、超越凡俗，從而昇華到洞明佛性、了悟自性的禪佛境界。 歷代詩僧、禪僧以及受佛教思想影響較深的詩人，其山水詩，大都可歸入這一型別之中。 以上僅僅是對中國傳統山水詩作一個十分粗糙的分類。其實，有不少山水詩是無法硬性納入其中某一範型的。在許多山水詩作者身上，有儒家積極入世的精神，同時又有道家和佛家超然出世的一面，而道與釋、莊與禪，更是互相影響，互相交融，難解難分。例如早期山水詩大家謝靈運的詩中，其所覺悟所闡釋的“理”，其內涵就十分豐富，其詩中所謂的理，往往兼有佛、道兩家的含義。
第一種型別：以道德精神為依照的人對自然山水美之欣賞。 這類山水自然詩，往往借用自然物來寄託自己的高貴品德、赤子情懷和遠大理想。是以道德精神為主的人對自然萬物的觀賞或人與自然的合一。在這些詩人眼裡，自然山水之所以為人們欣賞，並不僅在於自然山水本身的美，而主要是自然山水所蘊含的精神符合人的某種道德或精神。如屈原的《橘頌》、陶淵明的愛菊、周敦頤的愛蓮，都是如此。 如杜甫的《望嶽》： 岱宗夫如何，齊魯青未了。 造化鍾神秀，陰陽割昏曉。 蕩胸生層雲，決眥入歸鳥。 會當凌絕頂，一覽眾山小。 這首詩是前四句描繪泰山高大壯偉的形象，境界壯闊雄奇。後四句抒發觀望泰山所產生的激昂心情。作者將泰山描寫得如此氣勢磅礴，更顯出“會當凌絕頂”雄心之非凡，表達了作者青年時代的凌雲壯志和遠大抱負。 戚繼光的《登盤山絕頂》： 霜角一聲草木哀，雲頭對起石門開。 朔風邊酒不成醉，落葉歸鴉無數來。 但使雕龍銷殺氣，未妨白髮老邊才。 勒名峰上吾誰與，故李將軍舞劍臺。 此詩蒼勁雄渾，氣韻生動，從眼前秋景落筆，極力渲染邊關秋色的蕭條蒼涼，由此襯托出詩人為國戍邊和不惜老死邊關的壯懷，使人體會到作者的寬廣胸懷和高尚情操。 清未屈大均的《雲州秋望》： 白草黃羊外，空聞觱篥哀。 遙尋蘇武廟，不上李陵臺。 風動群鷹擊，雲隨萬馬來。 關河無數柳，一夜落龍堆。 這首詩作於詩人由祖籍廣東番禺攜妻至廣州時，時值秋天，茫茫草原，悲涼的觱篥，正好觸發了詩人蒼涼的情懷，在詩的後半部分，壯闊的畫面表達了詩人渴望出現一個群鷹疾翔、萬馬奔騰的局面，從而將滿清王朝驅趕到遙遠的塞外的志向。 杜甫、岑參、陸游、辛棄疾、陳亮等等大量的山水自然詩，以及毛澤東的《念奴嬌·崑崙》、《沁園春·雪》、《清平樂·六盤山》等等都是這一範型的山水自然詩的傑作，這類詩的作者，往往受儒家入世精神的影響較深，以道德的觀點對待自然，或將自然景物作為志潔行芳的象徵和人文精神的外化，或將自然山水的觀賞歸結於豪情壯懷的抒發。 第二種型別：以審美精神為依歸的人與山水自然的融合。 在中國的思想傳統中，對大自然最傾心的要數莊子和道家了。“道”作為道家學說中的最高概念，其意義向上可以推演為形而上學的宇宙論，向下也可以落實為人性論，在現實人生中加以體驗。。隨著魏晉玄學的興起，這個無所不在的“道”便集中到自然山水中來了。莊子既啟發了人們對於自然美的發現，又使自然山水本身也成為“道”的化身。受老莊學說和道家影響的詩人，在創作山水詩的時候，便常以純粹審美的眼光來觀照洞察，並且將自然山水與人格主體融而為一。李白，就是此一型別山水詩的傑出代表。 中國山水詩有一個萌生、形成、發展的過程。在《詩經》和《楚辭》中， 自然風物已漸漸成為一種抒情手段了，但還沒有成為直接的審美觀照物件。晉 宋之際，詩人們將山水作為獨立審美物件，山水詩可謂正式誕生了，謝靈運是山水詩的開山鼻祖。謝眺接踵而起，他們在山水詩的發展中佔有重要地位。 李白的出現，開拓了中國山水詩前所未有的雄奇壯闊的大格局，崛起了一座出神入化的高峰。山水自然在李白的眼裡，已不僅僅是客觀的審美物件。我們讀他的詩，感覺到他在山水中已完全獲得身心的舒展，在山水中無拘無束，山水理解他，他也理解山水。在李白的意識裡，有一種泯一物我的思想趨向，他在自然中看到了自我，看到自我的舒展、逍遙的無限空間，看到自我存在的價值和意義。從自然山水中他追求並獲得一種不受任何拘束的大自在大逍遙。即使是他對於功業的強烈追求，他的世俗志願、慾望的不加任何掩飾的表達，也是與他的自然的人格範型分不開的。當他的志願無法實現，備受壓抑地呼喊出“大道如青天，我獨不得出”時，便只有在雄山秀水巨江大海中獲取精神的解放了。 李白寫蜀道，寫天姥，那種我與天地精神相往來，與九州山川的分量相侔的廣度、高度和力度，早已廣為人知。即使是即景抒情的短章，人未直接出面，就已成為山水的靈魂了。例如《與夏十二登岳陽樓》： 樓觀岳陽盡，川回洞庭開。 雁引愁心去，山銜好月來。 雲間連下榻，天上接行杯。 醉後涼風起，吹人舞袖回。 詩人將自己隱在樓、川、雁、山等景觀後，讓樓去觀覽，川去迂迴，讓雁牽愁心飛去，山銜好月走來。天地永珍都在不知不覺中成為人的生命和感情的載體了。 第三種類型：以宗教精神為依歸的人對山水自然的觀照。 與道家相同，佛家也有愛好自然的意向，佛教對於山水詩的影響也產生過巨大的影響。趙抃《次韻範師道龍圖三首》之一曰：“可惜湖山天下好，十分風景屬僧家”。古人有詩曰：“天下名山僧佔多”。這些詩句都道出了一項基本事實：佛教與山水自然有著十分密切的關係。 中國山水詩的成熟期在公元五世紀劉宋時代，代表人物為謝靈運。謝詩受 佛教影響，常常將山河大地視作佛影的化身。如《石壁立招提精舍》詩曰： 敬擬靈鷲山，尚想只洹軌。 絕溜飛庭前，高林映窗裡。 禪室棲空地，講宇析妙理。 石璧山在謝靈運的眼裡，被想象成閃耀佛光佛理的靈鷲山。庭前的瀑布飛流，窗後的高樹掩映，也都可以從中悟得佛理。 與道家以審美的眼光來觀照自然並將人格主體與山水自然融而為一所不同的是，佛教對於自然，不是採取與之合一的態度，而是靜察默觀；與儒家以道德觀點對待自然所異的是佛教對於自然所體現出來的“德”，不作倫理方面的發揮，而只以隱喻佛法的廣大無邊。佛教在山水自然中體驗的是一種宗教的快樂。 如宋代化禪師有詩曰（見孔凡禮《宋詩紀事續補》）： 翠竹黃花非外物，白雲明月露全真。 頭頭盡是吾家物，信手拈來不是塵。 在中國僧侶的心目中，自然即禪佛的化身。所謂“鬱郁黃花，無非般若； 青青翠竹，總是法身”是也。唐朝著名詩僧寒山有詩曰： 登陟寒山道，寒山路不窮。 溪長石磊磊，澗闊草濛濛。 苔滑非關雨，松鳴不假風。 誰能超世界，共坐白雲中。 作者藉助自然山水，擺脫世累、超越凡俗，從而昇華到洞明佛性、了悟自性的禪佛境界。 歷代詩僧、禪僧以及受佛教思想影響較深的詩人，其山水詩，大都可歸入這一型別之中。 以上僅僅是對中國傳統山水詩作一個十分粗糙的分類。其實，有不少山水詩是無法硬性納入其中某一範型的。在許多山水詩作者身上，有儒家積極入世的精神，同時又有道家和佛家超然出世的一面，而道與釋、莊與禪，更是互相影響，互相交融，難解難分。例如早期山水詩大家謝靈運的詩中，其所覺悟所闡釋的“理”，其內涵就十分豐富，其詩中所謂的理，往往兼有佛、道兩家的含義。