在王弼的《周易略例·明象》中言道：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;荃者所以在魚，得魚而忘荃也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也.象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也.得意在忘象，得象在忘言，故立象以盡意，而象可忘也;重畫以盡情，而畫可忘也。”
在這段話裡王弼對“言”、“象”、“意”之間的關係進行了系統的闡述。之所以有這樣的理解：
首先，其根據是“言生於象”，“象生於意”。（《周易·乾卦·文言》王注云:“夫易者，象也。象之所生，生於義也。”）但是根據這個意義產生的卦象是語言產生的依據，而卦象是根據意義(聖人從天地萬物中觀察概括而得)而得出，“象”附屬於“意”，是“言”和“意”的中間環節，至此，王弼的言意之辯並沒有超出《繫辭》的範圍。但是在論述中，可以發現三者之間存在的互動遞進的關係。周裕鍇主張理解這個關係可以從四個角度出發：從功能角度上看，“象”具有象徵“意”的內涵的功用，而“言”則具有說明"象"的象徵意義的功用；從生成角度看，“意”派生象，“象”派生“言”；從理解的角度看，可以透過派生的“言”來了解“象”，從派生的“象”來了解“意”；從表達的角度看，“盡意莫若象，盡象莫若言”，或者說，“意以象盡，象以言著”。
其次，在得意過程中，“言”、“象”僅僅具有工具價值。王弼借《莊子·外物》中的鑑蹄之喻指出，“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”。因此，“象”需要“言”才能更好的說明其象徵意義，“言”是表達“象”的工具，“象”是得“意”的工具，藉助於“象”能更好的盡意。在肯定“言”、“象”作用的同時，反對因“言”、“象”的得象、得意作用而執著於“言”與“象”，它們僅僅是工具、手段，並非目的。
再次，“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”。王弼繼而用反證法論述了執著於“言”就不能“明象”，執著於“象”就不能“得意”。要言之，執著於手段往往達不到真正的目的。
從上面的總結中，王弼最後提出了“言意之辯”的基本命題，即“得意在忘象，得象在忘言”。“言”、“象”僅是明象得意的媒介和手段，在明象得意的過程中不能執著於“言”、“象”，因此正確對待“言”、“象”的態度就是“忘”關於“忘”，學術界有不同的解釋。樓宇烈把“忘”理解為”“忘記”:“言與象只是得意之一種工具，旨在得意，所以得意後就可把言、象忘去。”張立文也持相同的理解:“王弼曾提出‘得意忘言’的主張，認為獲得形象、存相，就可以忘掉、拋棄語言符號。”還有的學者闡釋為不拘泥於具體的形象等。
需要強調的是,雖然王弼在“言意之辯”上的論述與《周易》有相同的結論，但是在理論意義上更具有超越性。有人指出，王弼在《周易略例·明象》篇中實際上提出了兩種闡釋學的方法:一為“尋言以觀象，尋象以觀意”，一為“忘象乃得意，忘言乃得象”。前者強調的是“言”、“象”所具有的指示意義的作用，後者突出不拘泥於“言”、“象”的重要性。由此，進一步而言，這兩種方法具有超越《周易》闡釋的普遍意義，可分別看出王弼對“言盡意”和“言不盡意”的應答。正如王曉毅所說，王弼思想中的“意”有兩個層次:一是表達有形世界，包括定義解釋天地萬物和禮樂刑政人事等方面內容的“意”，這種“意”完全可以用語言“名”去把握定性:二是表達無形之物，即抽象本體“無”的“意”，這種“意”則不可能完全用語言去把握定性。
前文曾對王弼“言意之辯”的主要概念作了概括性的分析，明確指出王弼對於“意”的兩種理解：指卦義與道、理。在說明言、象、意三者關係時，王弼認為透過“象”的可以盡意，達到意之後又要不拘泥於象，這其實是針對具體的解卦來說的。換言之，在解卦層面上，“言”藉助於“象”是能夠“盡意”的。另一方面，就王弼在《老子注》和《老子指略》中所表達的見解看，他對於名言能否把握形上層面之"意"(道、理)則持否定的態度:
可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。(《老子注》一章)
至真之極，不可得名。(《老子注》二十一章)
凡物有稱有名，則非其極也。(《老子注》二十五章)
如前所述，“名”的特點在於按物件的不同特點來區分物件、分割物件，但“有分則有不兼”；“稱”的特點是以主體為根據，隨從說話人的意向，可“有由則有不盡”，因此，藉助名言(名和稱為其主要形式)往往不能夠把握物件的全體。換言之，“可名”、“可稱”的物件只能是可識可見的具體事物，而“混成無形”之常道盡管“不可名”而“可稱”，但“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“遠”等稱謂也只是“各有其義”，並不能“盡其極”。質言之，就“意”指形上本體(道、理)而言，王弼的立場仍然是“言不盡意”。
不過，王弼的“得意忘言”、“得意忘象”與“言不盡意”，仍有一些區別。湯用彤曾分析道:“王弼之說起於言不盡意義已流行之後，二者互有異同。蓋言不盡意，所貴者在意會;忘象忘言，所貴者在得意，此則兩說均輕言重意也。惟如言不盡意，則言幾等於無用，而王氏則猶認言象乃用以盡象意，並謂‘盡象莫若言’，‘盡意莫若象’，此則兩說實有不同。然如言不盡意，則自可廢言，故聖人無言，而以意會。王氏謂言象為工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具為目的，若滯於言象則反失本意，此則兩說均終主得意廢言也。”此即是說，雖然“得意忘言”、“得意忘象”與“言不盡意”均輕言重意，強調得意廢言，但二者在對“言”的作用的評價上仍存在區別，“言不盡意”認為言在把握形上之道時幾乎無用，而王弼多少肯定了言、象的工具性價值。
確如湯用彤所言，王弼在“言意之辯”的基本命題與“言不盡意”均認為“意”是高於“言”的，“意”是最終的目的，所以當重意輕言。不過，王弼的“得意忘言”、“得意忘象”在預設“言不盡意”的同時，又在某種意義上超越了“言不盡意”。“言不盡意”是對語言表達意義世界及形上之道之可能性持懷疑和否定的態度，而“得意忘言”、“得意忘象”則由這種懷疑和否定轉向一種建設性的努力，主張透過象仍能夠得意。
要言之，藉助“得意忘言”、“得意忘象”諸命題，王弼實際上對“言能否盡意”的問題持一種具體分析的辯證態度。他並沒有簡單地回答“能”或“不能”，就具體解卦而言，“言”藉助於“象”能夠“盡意”，但在名言能否把握形上本體的問題上，則主張“言不盡意”。可以說，較之《莊子》和《易傳》，王弼的如上見解把中國古代哲學對於言意關係的辨析向
前推進了一步。
在王弼的《周易略例·明象》中言道：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;荃者所以在魚，得魚而忘荃也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也.象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也.得意在忘象，得象在忘言，故立象以盡意，而象可忘也;重畫以盡情，而畫可忘也。”
在這段話裡王弼對“言”、“象”、“意”之間的關係進行了系統的闡述。之所以有這樣的理解：
首先，其根據是“言生於象”，“象生於意”。（《周易·乾卦·文言》王注云:“夫易者，象也。象之所生，生於義也。”）但是根據這個意義產生的卦象是語言產生的依據，而卦象是根據意義(聖人從天地萬物中觀察概括而得)而得出，“象”附屬於“意”，是“言”和“意”的中間環節，至此，王弼的言意之辯並沒有超出《繫辭》的範圍。但是在論述中，可以發現三者之間存在的互動遞進的關係。周裕鍇主張理解這個關係可以從四個角度出發：從功能角度上看，“象”具有象徵“意”的內涵的功用，而“言”則具有說明"象"的象徵意義的功用；從生成角度看，“意”派生象，“象”派生“言”；從理解的角度看，可以透過派生的“言”來了解“象”，從派生的“象”來了解“意”；從表達的角度看，“盡意莫若象，盡象莫若言”，或者說，“意以象盡，象以言著”。
其次，在得意過程中，“言”、“象”僅僅具有工具價值。王弼借《莊子·外物》中的鑑蹄之喻指出，“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”。因此，“象”需要“言”才能更好的說明其象徵意義，“言”是表達“象”的工具，“象”是得“意”的工具，藉助於“象”能更好的盡意。在肯定“言”、“象”作用的同時，反對因“言”、“象”的得象、得意作用而執著於“言”與“象”，它們僅僅是工具、手段，並非目的。
再次，“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”。王弼繼而用反證法論述了執著於“言”就不能“明象”，執著於“象”就不能“得意”。要言之，執著於手段往往達不到真正的目的。
從上面的總結中，王弼最後提出了“言意之辯”的基本命題，即“得意在忘象，得象在忘言”。“言”、“象”僅是明象得意的媒介和手段，在明象得意的過程中不能執著於“言”、“象”，因此正確對待“言”、“象”的態度就是“忘”關於“忘”，學術界有不同的解釋。樓宇烈把“忘”理解為”“忘記”:“言與象只是得意之一種工具，旨在得意，所以得意後就可把言、象忘去。”張立文也持相同的理解:“王弼曾提出‘得意忘言’的主張，認為獲得形象、存相，就可以忘掉、拋棄語言符號。”還有的學者闡釋為不拘泥於具體的形象等。
需要強調的是,雖然王弼在“言意之辯”上的論述與《周易》有相同的結論，但是在理論意義上更具有超越性。有人指出，王弼在《周易略例·明象》篇中實際上提出了兩種闡釋學的方法:一為“尋言以觀象，尋象以觀意”，一為“忘象乃得意，忘言乃得象”。前者強調的是“言”、“象”所具有的指示意義的作用，後者突出不拘泥於“言”、“象”的重要性。由此，進一步而言，這兩種方法具有超越《周易》闡釋的普遍意義，可分別看出王弼對“言盡意”和“言不盡意”的應答。正如王曉毅所說，王弼思想中的“意”有兩個層次:一是表達有形世界，包括定義解釋天地萬物和禮樂刑政人事等方面內容的“意”，這種“意”完全可以用語言“名”去把握定性:二是表達無形之物，即抽象本體“無”的“意”，這種“意”則不可能完全用語言去把握定性。
前文曾對王弼“言意之辯”的主要概念作了概括性的分析，明確指出王弼對於“意”的兩種理解：指卦義與道、理。在說明言、象、意三者關係時，王弼認為透過“象”的可以盡意，達到意之後又要不拘泥於象，這其實是針對具體的解卦來說的。換言之，在解卦層面上，“言”藉助於“象”是能夠“盡意”的。另一方面，就王弼在《老子注》和《老子指略》中所表達的見解看，他對於名言能否把握形上層面之"意"(道、理)則持否定的態度:
可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。(《老子注》一章)
至真之極，不可得名。(《老子注》二十一章)
凡物有稱有名，則非其極也。(《老子注》二十五章)
如前所述，“名”的特點在於按物件的不同特點來區分物件、分割物件，但“有分則有不兼”；“稱”的特點是以主體為根據，隨從說話人的意向，可“有由則有不盡”，因此，藉助名言(名和稱為其主要形式)往往不能夠把握物件的全體。換言之，“可名”、“可稱”的物件只能是可識可見的具體事物，而“混成無形”之常道盡管“不可名”而“可稱”，但“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“遠”等稱謂也只是“各有其義”，並不能“盡其極”。質言之，就“意”指形上本體(道、理)而言，王弼的立場仍然是“言不盡意”。
不過，王弼的“得意忘言”、“得意忘象”與“言不盡意”，仍有一些區別。湯用彤曾分析道:“王弼之說起於言不盡意義已流行之後，二者互有異同。蓋言不盡意，所貴者在意會;忘象忘言，所貴者在得意，此則兩說均輕言重意也。惟如言不盡意，則言幾等於無用，而王氏則猶認言象乃用以盡象意，並謂‘盡象莫若言’，‘盡意莫若象’，此則兩說實有不同。然如言不盡意，則自可廢言，故聖人無言，而以意會。王氏謂言象為工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具為目的，若滯於言象則反失本意，此則兩說均終主得意廢言也。”此即是說，雖然“得意忘言”、“得意忘象”與“言不盡意”均輕言重意，強調得意廢言，但二者在對“言”的作用的評價上仍存在區別，“言不盡意”認為言在把握形上之道時幾乎無用，而王弼多少肯定了言、象的工具性價值。
確如湯用彤所言，王弼在“言意之辯”的基本命題與“言不盡意”均認為“意”是高於“言”的，“意”是最終的目的，所以當重意輕言。不過，王弼的“得意忘言”、“得意忘象”在預設“言不盡意”的同時，又在某種意義上超越了“言不盡意”。“言不盡意”是對語言表達意義世界及形上之道之可能性持懷疑和否定的態度，而“得意忘言”、“得意忘象”則由這種懷疑和否定轉向一種建設性的努力，主張透過象仍能夠得意。
要言之，藉助“得意忘言”、“得意忘象”諸命題，王弼實際上對“言能否盡意”的問題持一種具體分析的辯證態度。他並沒有簡單地回答“能”或“不能”，就具體解卦而言，“言”藉助於“象”能夠“盡意”，但在名言能否把握形上本體的問題上，則主張“言不盡意”。可以說，較之《莊子》和《易傳》，王弼的如上見解把中國古代哲學對於言意關係的辨析向
前推進了一步。