傳習錄》
"外心以求理，此知行之所以二也。
求理於吾心，此聖門知行合一之教"
《傳習錄》是中國明代哲學家、宋明道學中心學一派的代表人物王守仁（字陽明）的語錄和論學書信。"傳習"一辭源出自《論語》中的，傳不習乎"一語。
《傳習錄》包含了王陽明的主要哲學思想，是研究王陽明思想及心學發展的重要資料。上卷經王陽明本人審閱，中卷裡的書信出自王陽明親筆，是他晚年的著述，下卷雖未經本人審閱，但較為具體地解說了他晚年的思想，並記載了王陽明提出的"四句教"。
王陽明繼承了程顥和陸九淵的心學傳統，並在陸九淵的基礎上進一步批判了朱熹的理學。《傳習錄》中的思想明顯地表現了這些立場和觀點。
"心即理"本來是陸九淵的命題，《傳習錄》對此作了發揮。王陽明批評朱熹的修養方法是去心外求理、求外事外物之合天理與至善。
王陽明認為"至善是心之本體"，"心即理也，此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。"他這樣說是強調社會上的倫理規範之基礎在於人心之至善。從這個原則出發，他對《大學》的解釋與朱熹迥異。朱子認為《大學》之"格物致知"是要求學子透過認識外物最終明瞭人心之"全體大用"。
王陽明認為"格物"之"格"是"去其心之不正，以全其本體之正"。"意之本體便是知，意之所在便是物"。"知"是人心本有的，不是認識了外物才有的。這個知是"良知"。他說："所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。
致吾心之良知者，致知也；
事事物物皆得其理者，格物也；是合心與理而為一者也。"在他看來，朱子的格物窮理說恰恰是析心與理為二的。由此可見，王陽明的"心即理"的命題主要是為其修養論服務的。致良知說是對陸九淵心即理思想的發展。王陽明的心即理的思想也有我們一般意義上的本體論的含義。
然而，如果偏重從本體論研究它，就會忽視它在王陽明修養論中的基礎意義。
朱子主張知先行後、行重知輕。王陽明提出的"知行合一"雖然繼續了朱子重行的傳統，但是批判了朱子割裂知行。
王陽明主張知行合一乃是由心即理立基，批評朱子也是指出他根本上是析心與理為二。他說："外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教。""知行合一"的含意是說知行是一件事的兩個方面。知是心之本體的良知；良知充塞流行、發而為客觀具體的行動或事物，就是行。
由這個認識出發，如果知而不行那只是不知。知是行的主意，行是知的功夫。知行本是緊密相聯的，因此有知行合一之說。在當時社會上、在理學發展中的確有知而不行的情況存在。王陽明的知行合一對時弊有糾偏的意義。但是他強調知行合一說不是僅僅針對時弊提出的，它首先是要說明"知行之本體"。
知行合一說強調道德意識本來就存在於人心中，這是道德的自覺性。它也強調道德的實踐性，認為道德方面的知不是關於物件的知識，而是道德的實現。知行合一也有一般認識論方面的意義，但它首先講的是道德修養，對於後者長期以來學術界一直沒有深入研究。
王陽明的"心即理"、"致良知"、"知行合一"都是要強調道德的自覺和主宰性。
他說："知是理之靈處，就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。"人心能夠知曉行為的善惡，也能自覺地去為善，這就是本心的"明覺"，這是對程顥思想的發展。《傳習錄》中對人心的"虛靈明覺"有很多討論。若要全面正確地把握王陽明"心外無理"及其他學說，深入地研究他的這些討論是十分必要的。
正因為人心的本質是理，並且人能自覺到這種道德意識，所以人不需透過外物去認識本心之理，外物之理只是人心的表現。格致的工夫不是去認識外物，而是去掉本心的私慾之蔽。人心的明覺在程顥和朱熹處都有論述。讀者在讀《傳習錄》時應明瞭王陽明和他們的聯絡與區別。
應該承認王陽明以上的這些思想的確為人性善作了本體論的說明，有其歷史意義。但也一定要看到，他的學說對人性惡的原因研究不夠。雖然他的學說在明代下層人民中亦有影響，但仍不能說它有較大的普泛性。王陽明也注意到過"利根"和"鈍根"之人要區別對待，但他的思想只適於利根之人。
後人批評他"近禪"正在於此。這也是他不如朱學的所在，王陽明的這一偏失開始受到現代學者的注意，但是在當代新儒學的大家中，除梁漱溟以外，其他人對此尚注意不夠。
他指出，聖人有這個境界，因此他們看天下的人沒有內外遠近之分，均施之以仁愛之心。他進一步提出，天下之人的心和聖人之心是相同的，只因為有了私慾，所以反愛為仇。在王陽明看來，仁不僅是修養要達到的境界，也是人心之本體。王陽明對仁的解釋偏重在道德修養方面。
程顥所談的仁和張載的"合內外之道"一樣，兼有知識論的意義。
《傳習錄》中記載了為王學繼承人爭論不休的"四句教"。
這四句話是："無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。"王陽明的本意是說，作為人心本體的至善是超經驗界的，它不是具體的善的行為。
有所為而為的善是手段，無所為而為的善才是至善。人心的至善超越世間具體的善惡。具體的善行只是無善而至善之心的自然發用流行。王陽明說人心之無善惡是要人們不要去執著具體的善行而認識本心。王陽明的學生錢德洪說，王陽明這樣說是針對那些"先有乎善者"的。
王陽明本人也說過："仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。一有謀計之心，則雖正誼明道，亦功利耳。"（《與黃誠甫》）四句教對人心本體的界說和心學開創人程顥的思想是一致的。程顥說："聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
"王陽明說的無善無惡就是無心無情，沒有先入之見。有了這種心，見父自然知孝，見兄自然知悌。四句教顯然是針對才質高的人說的，一般的學生是摸不著頭腦的。
《傳習錄》的版本情況大體如下：
王陽明的學生徐愛自正德七年（1512年）開始，陸續記錄下王陽明論學的談話，取名《傳習錄》。
正德十三年（1518年），另一學生薛侃將徐愛所錄殘稿及陸澄與他新錄的部分一起出版，仍名為《傳習錄》。嘉靖三年（1524年），南大吉增收王陽明論學書信若干篇，以原名出版。嘉靖三十三年（1554年），王陽明的學生錢德洪將陳九川等人所錄的《遺言錄》加以刪削，與他和王畿所錄編成《傳習續錄》出版。
嘉靖三十五年（1556年），錢德洪又增收黃直所錄。隆慶六年（1572年），謝廷傑在浙江出版《王文成公全書》，以薛侃所編《傳習錄》為上卷，以錢德洪增刪南大吉所編書信部分的8篇為中卷，以《傳習續錄》為下卷，附入王陽明所編《朱子晚年定論》。這就是《王文成公全書》本的《傳習錄》。
上海商務印書館曾影印隆慶六年《王文成公全書》作為四部叢刊本，上海商務印書館1927年出版了葉紹鈞的校注本。
《傳習錄》集中反映了王陽明的心性之學，在中國古代哲學史上有著重要的地位。直到今天，王陽明的思想在當代新儒家中仍有其深刻的影響。
本世紀的許多思想家和學者一直致力於對它作現代解釋併力圖克服其偏失。《傳習錄》是一部較為純粹的哲學著作，對它的研究幾十年來一直未有重大突破。近年來，國內的老一輩學者鄧艾民教授等人，青年學者陳來、方爾加、楊國榮等人在史料考證、詮解和評價方面作出了一些有意義的嘗試，可供閱讀《傳習錄》時參考。
傳習錄》
"外心以求理，此知行之所以二也。
求理於吾心，此聖門知行合一之教"
《傳習錄》是中國明代哲學家、宋明道學中心學一派的代表人物王守仁（字陽明）的語錄和論學書信。"傳習"一辭源出自《論語》中的，傳不習乎"一語。
《傳習錄》包含了王陽明的主要哲學思想，是研究王陽明思想及心學發展的重要資料。上卷經王陽明本人審閱，中卷裡的書信出自王陽明親筆，是他晚年的著述，下卷雖未經本人審閱，但較為具體地解說了他晚年的思想，並記載了王陽明提出的"四句教"。
王陽明繼承了程顥和陸九淵的心學傳統，並在陸九淵的基礎上進一步批判了朱熹的理學。《傳習錄》中的思想明顯地表現了這些立場和觀點。
"心即理"本來是陸九淵的命題，《傳習錄》對此作了發揮。王陽明批評朱熹的修養方法是去心外求理、求外事外物之合天理與至善。
王陽明認為"至善是心之本體"，"心即理也，此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。"他這樣說是強調社會上的倫理規範之基礎在於人心之至善。從這個原則出發，他對《大學》的解釋與朱熹迥異。朱子認為《大學》之"格物致知"是要求學子透過認識外物最終明瞭人心之"全體大用"。
王陽明認為"格物"之"格"是"去其心之不正，以全其本體之正"。"意之本體便是知，意之所在便是物"。"知"是人心本有的，不是認識了外物才有的。這個知是"良知"。他說："所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。
致吾心之良知者，致知也；
事事物物皆得其理者，格物也；是合心與理而為一者也。"在他看來，朱子的格物窮理說恰恰是析心與理為二的。由此可見，王陽明的"心即理"的命題主要是為其修養論服務的。致良知說是對陸九淵心即理思想的發展。王陽明的心即理的思想也有我們一般意義上的本體論的含義。
然而，如果偏重從本體論研究它，就會忽視它在王陽明修養論中的基礎意義。
朱子主張知先行後、行重知輕。王陽明提出的"知行合一"雖然繼續了朱子重行的傳統，但是批判了朱子割裂知行。
王陽明主張知行合一乃是由心即理立基，批評朱子也是指出他根本上是析心與理為二。他說："外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教。""知行合一"的含意是說知行是一件事的兩個方面。知是心之本體的良知；良知充塞流行、發而為客觀具體的行動或事物，就是行。
由這個認識出發，如果知而不行那只是不知。知是行的主意，行是知的功夫。知行本是緊密相聯的，因此有知行合一之說。在當時社會上、在理學發展中的確有知而不行的情況存在。王陽明的知行合一對時弊有糾偏的意義。但是他強調知行合一說不是僅僅針對時弊提出的，它首先是要說明"知行之本體"。
知行合一說強調道德意識本來就存在於人心中，這是道德的自覺性。它也強調道德的實踐性，認為道德方面的知不是關於物件的知識，而是道德的實現。知行合一也有一般認識論方面的意義，但它首先講的是道德修養，對於後者長期以來學術界一直沒有深入研究。
王陽明的"心即理"、"致良知"、"知行合一"都是要強調道德的自覺和主宰性。
他說："知是理之靈處，就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。"人心能夠知曉行為的善惡，也能自覺地去為善，這就是本心的"明覺"，這是對程顥思想的發展。《傳習錄》中對人心的"虛靈明覺"有很多討論。若要全面正確地把握王陽明"心外無理"及其他學說，深入地研究他的這些討論是十分必要的。
正因為人心的本質是理，並且人能自覺到這種道德意識，所以人不需透過外物去認識本心之理，外物之理只是人心的表現。格致的工夫不是去認識外物，而是去掉本心的私慾之蔽。人心的明覺在程顥和朱熹處都有論述。讀者在讀《傳習錄》時應明瞭王陽明和他們的聯絡與區別。
應該承認王陽明以上的這些思想的確為人性善作了本體論的說明，有其歷史意義。但也一定要看到，他的學說對人性惡的原因研究不夠。雖然他的學說在明代下層人民中亦有影響，但仍不能說它有較大的普泛性。王陽明也注意到過"利根"和"鈍根"之人要區別對待，但他的思想只適於利根之人。
後人批評他"近禪"正在於此。這也是他不如朱學的所在，王陽明的這一偏失開始受到現代學者的注意，但是在當代新儒學的大家中，除梁漱溟以外，其他人對此尚注意不夠。
他指出，聖人有這個境界，因此他們看天下的人沒有內外遠近之分，均施之以仁愛之心。他進一步提出，天下之人的心和聖人之心是相同的，只因為有了私慾，所以反愛為仇。在王陽明看來，仁不僅是修養要達到的境界，也是人心之本體。王陽明對仁的解釋偏重在道德修養方面。
程顥所談的仁和張載的"合內外之道"一樣，兼有知識論的意義。
《傳習錄》中記載了為王學繼承人爭論不休的"四句教"。
這四句話是："無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。"王陽明的本意是說，作為人心本體的至善是超經驗界的，它不是具體的善的行為。
有所為而為的善是手段，無所為而為的善才是至善。人心的至善超越世間具體的善惡。具體的善行只是無善而至善之心的自然發用流行。王陽明說人心之無善惡是要人們不要去執著具體的善行而認識本心。王陽明的學生錢德洪說，王陽明這樣說是針對那些"先有乎善者"的。
王陽明本人也說過："仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。一有謀計之心，則雖正誼明道，亦功利耳。"（《與黃誠甫》）四句教對人心本體的界說和心學開創人程顥的思想是一致的。程顥說："聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
"王陽明說的無善無惡就是無心無情，沒有先入之見。有了這種心，見父自然知孝，見兄自然知悌。四句教顯然是針對才質高的人說的，一般的學生是摸不著頭腦的。
《傳習錄》的版本情況大體如下：
王陽明的學生徐愛自正德七年（1512年）開始，陸續記錄下王陽明論學的談話，取名《傳習錄》。
正德十三年（1518年），另一學生薛侃將徐愛所錄殘稿及陸澄與他新錄的部分一起出版，仍名為《傳習錄》。嘉靖三年（1524年），南大吉增收王陽明論學書信若干篇，以原名出版。嘉靖三十三年（1554年），王陽明的學生錢德洪將陳九川等人所錄的《遺言錄》加以刪削，與他和王畿所錄編成《傳習續錄》出版。
嘉靖三十五年（1556年），錢德洪又增收黃直所錄。隆慶六年（1572年），謝廷傑在浙江出版《王文成公全書》，以薛侃所編《傳習錄》為上卷，以錢德洪增刪南大吉所編書信部分的8篇為中卷，以《傳習續錄》為下卷，附入王陽明所編《朱子晚年定論》。這就是《王文成公全書》本的《傳習錄》。
上海商務印書館曾影印隆慶六年《王文成公全書》作為四部叢刊本，上海商務印書館1927年出版了葉紹鈞的校注本。
《傳習錄》集中反映了王陽明的心性之學，在中國古代哲學史上有著重要的地位。直到今天，王陽明的思想在當代新儒家中仍有其深刻的影響。
本世紀的許多思想家和學者一直致力於對它作現代解釋併力圖克服其偏失。《傳習錄》是一部較為純粹的哲學著作，對它的研究幾十年來一直未有重大突破。近年來，國內的老一輩學者鄧艾民教授等人，青年學者陳來、方爾加、楊國榮等人在史料考證、詮解和評價方面作出了一些有意義的嘗試，可供閱讀《傳習錄》時參考。