史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價孟子說:“當是之時，秦用商君，富國強兵，楚魏用吳起，戰勝弱敵，齊威王宣王用孫子田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”又說孟子“遊事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情”。所謂“所如者不合”與“迂遠而闊於事情”，是說孟子的學說主張與當時的社會現實相差太遠，孟子被認為是過於理想化了。 孟子提出的性善論，荀子主張性惡論。 孟子與荀子同為先秦儒家大師，但其關於人性善與人性惡的觀點卻截然相反。那麼究竟誰的觀點代表儒家原則?是孟子對而荀子錯，還是荀子對而孟子錯，抑或是二人都錯?結論只能是二人都錯，也就是說二人在邏輯思辨上都是獨斷的，而都是出於獨斷這一點又恰恰便是包括二人在內的儒家的共同原則。儒家學說是一道德體系，其中的許多原則屬自明性質，非由邏輯論辯可以證明，也無須透過邏輯論辯的形式證明。 荀子和孟子二人，荀子主性惡，孟子主性善，荀孟的不同不在於儒家“仁”的思想的差異，也不在於儒家邏輯論證方法的差異。孔孟荀三人所以能並列為早期儒家大師，其中一個重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法論上的一致。荀孟所以不同，是因為二人在儒學的理想與實踐上有著不同的側重。表面上看性善、性惡正相反對，實際上卻更加反映了荀孟二人極為一致的儒家本色。 孟子和荀子都認為性不是不可以改變的，不是決定一切的，所以所謂性善性惡，先天后天，原也就無所謂善惡，性善性惡只是二人邏輯論證的不同前提而已。孟子的“義”出乎心性，但是“或相倍蓰而無算者，不能盡其才也”。“苟得其養，無物不長;苟失其養，無物不消”。仁義者，“求則得之，舍則失之”。先天雖有的，後天也有可能會失去。荀子的仁義雖在生性天情之外，但君子“化性起偽”，“強學而求有之”。先天沒有的，後天也可以具備。所以先天有沒有並沒有關係，關鍵是要看後天能不能擁有。所以說，性善論與性惡論是同樣歸結為儒家“仁政”理想和“求”與“學”的實踐原則，在此一點上二者並沒有本質的不同。 孟子和荀子既然一致，為什麼會有一人主張性善、一人主張性惡?其原因即在於二人所處的歷史環境不同。對此，司馬遷早有指出。《史記》將孟子與荀子合傳，是有其充分考慮的。? 《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價孟子說:“當是之時，秦用商君，富國強兵，楚魏用吳起，戰勝弱敵，齊威王宣王用孫子田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”又說孟子“遊事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情”。所謂“所如者不合”與“迂遠而闊於事情”，是說孟子的學說主張與當時的社會現實相差太遠，孟子被認為是過於理想化了。 《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價荀子說:“荀卿，趙人。年五十始來遊學於齊。田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。”所謂“嫉濁世之政，亡國亂君相屬”，說明到荀子時社會現實更趨惡化，更不容提出過高的理想。 孔孟荀三人的身世環境屬於同一型別，都有所謂是非淆亂、老而發憤的經歷。但孔子生當春秋末年，孟子生當戰國前期，社會政治狀況畢竟要好一些，使人感覺尚有藥可救。而荀子生當戰國末年，作為春秋戰國最後一位集大成的學術大師，所感受到的社會環境的險惡，以及來自儒家統系的責任感和心理壓力，都在孔子孟子之上。所以荀子專意著作了《性惡》一篇，說:“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。” 孟子講仁義，把仁義概念建立在對人的心理分析之上。為了強調仁義，所以深自樹立，高自標榜，以求激勵人心，要求人在後天行事中保持其本心，是俗語所說的“唱紅臉”。表面上講性善，實際上重在後天行事。荀子講仁義，但荀子生當戰國末年，當時的情況已是人人爭於利慾，君子與小人同惡，固不宜倡言心性之善，於是只有深明其惡，以求人能反躬自救，要求人在後天生活實踐中厲行改造，有佛家世紀之末救世出苦海之意，是俗語所說的“唱白臉”。孟荀二人性善論與性惡論態度雖然相反，但“仁”的主張一致，強調後天實踐一致，並且性善論或性惡論的獨斷的邏輯論證方法也是一致的。 社會政治格局是有變化的，學術的發展也是有變化的。在這方面以法家的論述最為充分，如《韓非子·五蠹》說:“故事因於世，而備適於事。世異則事異，事異則備變。上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。”李斯秦始皇三十四年奏議:“五帝不相復，三代不相襲，各以治。非其相反，時變異也。”(《史記·秦始皇本紀》) 儒家的發展，有一個由“仁”向“義”、“禮”，直至向法家的“法”過渡的流變過程。在這個過程中，性善論與“義”相聯絡，性惡論與“禮”相聯絡，核心是“仁”。“義”與“禮”仍然是仁，之所以有性善論與性惡論的不同，則是原於歷史環境的變化。“義”與“禮”變了，性善論與性惡論變了，但是“仁”沒有變，儒家體系的獨斷性質也沒有變。 對於此一性質，學術界也早有指出。 朱熹在解釋張載《正蒙·天道》中“天體物不遺，猶仁體事而無不在也”一句時說:“橫渠謂‘天體物而不遺，猶仁體事而無不在’，此數句是從赤心片片說出來，荀、揚豈能到?”(《朱子語類》卷九十八)所謂“赤心片片”，即表明此問題是由內心自明的，而非推理的。 梁啟超說:“道家哲學，有與儒家根本不同之處。儒家以人為中心，道家以自然界為中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人類心力為萬能，以道為人類不斷努力所創造，故曰:‘人能弘道，非道弘人。’道家以自然界理法為萬能，以道為先天的存在且一成不變，故曰:‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’”(見梁啟超《先秦政治思想史》第八章《道家思想(其一)》。中華書局1936年出版，東方出版社1996年編校再版。)簡潔而準確地指出了儒家學說的人文實踐傾向。梁啟超先生又說:“荀子與孟子同為儒家大師，其政治論之歸宿點全同，而出發點則小異。孟子信性善，故注重精神上之擴充。荀子信性惡，故注重物質上之調劑。……孟子言‘辭讓之心人皆有之’，荀子正相反，謂爭奪之心人皆有之。”(見梁啟超《先秦政治思想史》第七章《儒家思想(其五)(荀子)》。)所說出發點的小異當即指孟荀二人的論證手法不同，歸宿點的全同當即指其儒家本質的一致。 :《東方道德研究》第四輯
史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價孟子說:“當是之時，秦用商君，富國強兵，楚魏用吳起，戰勝弱敵，齊威王宣王用孫子田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”又說孟子“遊事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情”。所謂“所如者不合”與“迂遠而闊於事情”，是說孟子的學說主張與當時的社會現實相差太遠，孟子被認為是過於理想化了。 孟子提出的性善論，荀子主張性惡論。 孟子與荀子同為先秦儒家大師，但其關於人性善與人性惡的觀點卻截然相反。那麼究竟誰的觀點代表儒家原則?是孟子對而荀子錯，還是荀子對而孟子錯，抑或是二人都錯?結論只能是二人都錯，也就是說二人在邏輯思辨上都是獨斷的，而都是出於獨斷這一點又恰恰便是包括二人在內的儒家的共同原則。儒家學說是一道德體系，其中的許多原則屬自明性質，非由邏輯論辯可以證明，也無須透過邏輯論辯的形式證明。 荀子和孟子二人，荀子主性惡，孟子主性善，荀孟的不同不在於儒家“仁”的思想的差異，也不在於儒家邏輯論證方法的差異。孔孟荀三人所以能並列為早期儒家大師，其中一個重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法論上的一致。荀孟所以不同，是因為二人在儒學的理想與實踐上有著不同的側重。表面上看性善、性惡正相反對，實際上卻更加反映了荀孟二人極為一致的儒家本色。 孟子和荀子都認為性不是不可以改變的，不是決定一切的，所以所謂性善性惡，先天后天，原也就無所謂善惡，性善性惡只是二人邏輯論證的不同前提而已。孟子的“義”出乎心性，但是“或相倍蓰而無算者，不能盡其才也”。“苟得其養，無物不長;苟失其養，無物不消”。仁義者，“求則得之，舍則失之”。先天雖有的，後天也有可能會失去。荀子的仁義雖在生性天情之外，但君子“化性起偽”，“強學而求有之”。先天沒有的，後天也可以具備。所以先天有沒有並沒有關係，關鍵是要看後天能不能擁有。所以說，性善論與性惡論是同樣歸結為儒家“仁政”理想和“求”與“學”的實踐原則，在此一點上二者並沒有本質的不同。 孟子和荀子既然一致，為什麼會有一人主張性善、一人主張性惡?其原因即在於二人所處的歷史環境不同。對此，司馬遷早有指出。《史記》將孟子與荀子合傳，是有其充分考慮的。? 《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價孟子說:“當是之時，秦用商君，富國強兵，楚魏用吳起，戰勝弱敵，齊威王宣王用孫子田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”又說孟子“遊事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情”。所謂“所如者不合”與“迂遠而闊於事情”，是說孟子的學說主張與當時的社會現實相差太遠，孟子被認為是過於理想化了。 《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價荀子說:“荀卿，趙人。年五十始來遊學於齊。田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。”所謂“嫉濁世之政，亡國亂君相屬”，說明到荀子時社會現實更趨惡化，更不容提出過高的理想。 孔孟荀三人的身世環境屬於同一型別，都有所謂是非淆亂、老而發憤的經歷。但孔子生當春秋末年，孟子生當戰國前期，社會政治狀況畢竟要好一些，使人感覺尚有藥可救。而荀子生當戰國末年，作為春秋戰國最後一位集大成的學術大師，所感受到的社會環境的險惡，以及來自儒家統系的責任感和心理壓力，都在孔子孟子之上。所以荀子專意著作了《性惡》一篇，說:“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。” 孟子講仁義，把仁義概念建立在對人的心理分析之上。為了強調仁義，所以深自樹立，高自標榜，以求激勵人心，要求人在後天行事中保持其本心，是俗語所說的“唱紅臉”。表面上講性善，實際上重在後天行事。荀子講仁義，但荀子生當戰國末年，當時的情況已是人人爭於利慾，君子與小人同惡，固不宜倡言心性之善，於是只有深明其惡，以求人能反躬自救，要求人在後天生活實踐中厲行改造，有佛家世紀之末救世出苦海之意，是俗語所說的“唱白臉”。孟荀二人性善論與性惡論態度雖然相反，但“仁”的主張一致，強調後天實踐一致，並且性善論或性惡論的獨斷的邏輯論證方法也是一致的。 社會政治格局是有變化的，學術的發展也是有變化的。在這方面以法家的論述最為充分，如《韓非子·五蠹》說:“故事因於世，而備適於事。世異則事異，事異則備變。上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。”李斯秦始皇三十四年奏議:“五帝不相復，三代不相襲，各以治。非其相反，時變異也。”(《史記·秦始皇本紀》) 儒家的發展，有一個由“仁”向“義”、“禮”，直至向法家的“法”過渡的流變過程。在這個過程中，性善論與“義”相聯絡，性惡論與“禮”相聯絡，核心是“仁”。“義”與“禮”仍然是仁，之所以有性善論與性惡論的不同，則是原於歷史環境的變化。“義”與“禮”變了，性善論與性惡論變了，但是“仁”沒有變，儒家體系的獨斷性質也沒有變。 對於此一性質，學術界也早有指出。 朱熹在解釋張載《正蒙·天道》中“天體物不遺，猶仁體事而無不在也”一句時說:“橫渠謂‘天體物而不遺，猶仁體事而無不在’，此數句是從赤心片片說出來，荀、揚豈能到?”(《朱子語類》卷九十八)所謂“赤心片片”，即表明此問題是由內心自明的，而非推理的。 梁啟超說:“道家哲學，有與儒家根本不同之處。儒家以人為中心，道家以自然界為中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人類心力為萬能，以道為人類不斷努力所創造，故曰:‘人能弘道，非道弘人。’道家以自然界理法為萬能，以道為先天的存在且一成不變，故曰:‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’”(見梁啟超《先秦政治思想史》第八章《道家思想(其一)》。中華書局1936年出版，東方出版社1996年編校再版。)簡潔而準確地指出了儒家學說的人文實踐傾向。梁啟超先生又說:“荀子與孟子同為儒家大師，其政治論之歸宿點全同，而出發點則小異。孟子信性善，故注重精神上之擴充。荀子信性惡，故注重物質上之調劑。……孟子言‘辭讓之心人皆有之’，荀子正相反，謂爭奪之心人皆有之。”(見梁啟超《先秦政治思想史》第七章《儒家思想(其五)(荀子)》。)所說出發點的小異當即指孟荀二人的論證手法不同，歸宿點的全同當即指其儒家本質的一致。 :《東方道德研究》第四輯