與儒家一樣，法家、道家也是春秋戰國時期形成的統治哲學流派；而佛教對隋唐以後的中國曾產生過較大影響。
儒家：鷹犬文化（奴性、各種禮、各種勾心鬥角、專門減人民情商）； 佛家：綿羊文化（忍讓、五胡亂華、迷信、無邏輯、專門減人民智商）； 法家：野狼文化（強勢、霸道、好戰、功利、實用、贏的快輸的也快）； 道家：龍虎文化（無為、因循天道、可進可退、與時遷徙、應物變化）。
1、法家與儒家
法家的著作主要有《黃帝四經》、《韓非子》等。
法家與儒家的區別歸納起來：法家治道是不引導教化人的立身之本而妄圖強制規範人的行為的治末之道；而儒家治道是透過弘揚人性中的賢性之本（仁義禮智）去抑制不肖性之本（貪私仇惰）以引導規範人的立身之本（形成穩定的賢性），從而使民自“知所去就”的治本之道。主要體現在以下方面：
1、構建社會秩序的基礎不同：儒家也是從研究人性的特徵出發，認為人有仁貪兩重性，弘揚人性中的善以抑惡，所以，提倡以仁義為核心統一的價值觀是構建社會秩序的基礎；所以，立法執法、選材考功、尊卑秩序以至君王的修身立德，都要求以統一的價值觀為標準來設定、衡量與評價；因此，就法而言，也更符合人性之仁，百姓守法也更具自覺性。而法家認為人性本惡，所以法是構建社會秩序的基礎；在立法標準和執法傾向上，更強調體現君王的個人意志，更突出法的強迫性（而非自覺性）。
2、治道設計的出發點不同：儒家政治是從維護整個社會群體利益、特別是大多數人的利益（民為國本、民貴君輕）的角度來設計的，強調規範君王的道德及行為準則的率先表率責任，以引導、規範和激勵百姓，國家推行仁政是百姓行仁義的前提；所以強調身體力行、保障民生、主動教化的積極作為，德治先於、廣於法治；同時，這也自然使得儒家之法亦務本而簡，務本（即都有以價值觀的是非裁量）而不漏，簡而易行。而法家政治則是從維護君權的角度設計的，以君權的穩定和君王的利益為核心，把法條作為最主要的執政依據，百姓只能在行為上被動服從；這也必然導致法家之法治末而繁，治末（只針對行為“以文法為捕具”，無視行為背後的是非）則多枉縱，繁而離亂。
3、治道邏輯不同：儒家的治道邏輯是在建立天子至庶民統一遵守的五常價值觀規範的基礎上，以君對民（上對下）的率先垂範、保障民生為起點，進而對民引導教化，再激勵百姓人人自覺向賢、奉獻社會，從而達到民富國強的目標。法家的治道邏輯則是君王根據君權和國家需求，設定行為準則並制定成法，雖然其中也有鼓勵人民為國立功、多做貢獻的部分，但主要強調以重罰違法者的警戒震懾方式督促人民遵行，從而促使百姓人人守法，以形成社會秩序安定、國家財用充足的局面。對比治道邏輯，不難發現：
1）法家立法沒有可遵從統一的價值觀規範，只有國、君需求的實用目的，所以，很容易出現法的良莠不齊，良法、惡法並行的局面。
2）法家把君王自身的思行準則和百姓的準則完全分開，沒有率先垂範和保障，以及在法之前的禮制層次的調整作用，百姓遵法自然缺乏自覺性，而具有被迫性。
3）由於法家社會沒有實施對民的統一價值觀的引導教化，使百姓價值觀離散；所以，法家治道一般傾向於重罰違法者，原因是法輕將起不到以儆效尤的震懾作用，百姓各從其欲、枉忽法律而百亂叢生；但這種重典之治，勢必激起民怨，而使社會更加動盪。崇禎（外儒內法時代）屢用重典，天下愈叛，終國破身死；順治入關，恰逢亂極之世，兩年遂平，數載而安，何重典之用？
因此，法家政權對人心的凝聚力很差，不僅平時難免於動盪，而且一旦遇到災荒、兵亂等困難時，其瓦解的速度遠比儒家政權快得多。故而，法家治國都難以長久，秦的以儒興、以法亡，使後代王朝都不敢再純任法家（第四章將詳述）。
4、是非觀不同：儒家對是非的判斷基點不僅在於五常價值觀（只是大概念，而非清釐細要），而且因仁義有大小之分，所以要求以“民為貴，社稷次之，君為輕”的順序，用“本諸身，徵諸庶民，考諸三王”的考察驗證方法，來辨別仁義之遠大者遵篤（在此前提下，也應儘量兼顧仁義之小者），這才為是，此外皆為非；所以，儒家執法更注重從價值觀判斷行為的是非而非文法律條（類似英美法系的陪審團制度）。而法家治道的是非觀，對君王而言，主要看法是否體現了國家、君權的需求（實用目的），而沒有統一、持續的價值觀規範作標準，這就必然導致法家的治理效果不可能象儒家那樣著眼於長治久安，例如廣土眾民之道，法家主張恃強凌弱、軍功唯賢，對鄰國“攻無罪之國以索地，誅不辜之民以求利”的做法同樣是立功，而不考慮彼民彼地對我長治的作用；儒家則以“柔遠人”為交鄰之道，而使四夷傾心來附，或當對方之君暴虐無道時弔民伐罪，以此得鄰國民心而得鄰國之地，如此彼民化為我民，故彼地即為我地。因此，法家治道下，統治者無須修身，更無須“徵諸庶民”（庶民必須服從法），並提出“不法古”而把“考諸三王”之類的歷史興替經驗的借鑑（法古）說成倒退；對臣民的而言，主要看其行為是否合文法，這就直接導致：
1）由於法不可能對所有行為細節都進行規範，所以對法無禁止的行為，百姓就會各從其欲，這將形成隱患積累，最終害人害己；
2）即便對法有明文規範的行為，由於百姓價值觀的離散，也總多湧現逞智規避以謀個人之私的各種嘗試，一旦成功則立刻蔓延蔓延，即形成所謂法愈繁而詐愈多，令愈強而偽愈惑的局面。
2、 道家與儒家：
道家的著作主要有《道德經》、《莊子》、《列子》等。
道家構建社會秩序是從觀察自然萬物消長的特徵出發，不主動維護任何利益而強調順其自然，生民與自然萬物一樣都自有那個“自然之道”來調節控制，任何人為主動的作為都是多餘和負面的，雖然他們也希望“民利百倍”、“民復孝慈”，但卻認為這是任自然之後自發產生的社會效果；總是從人為的促進發展過程中出現的極端異化來否定人對社會發展的主動作用，反對人類運用智慧去規範社會、改造自然，儘量把人類等同於萬物（《呂氏春秋》錄有：“荊人有遺弓者，而不肯索，曰：‘荊人遺之，荊人得之，又何索焉？’孔子聞之曰：‘去其荊而可矣。’老聃聞之曰：‘去其人而可矣。’”儒家志於“人”、道家志於“萬物“的區別躍然紙上）；因此，道家學說不可能是大國的統治哲學、更不可能適應人類社會的進步。從整個自然界而言，道家思想或許提供了一種人類最不侵害自然的和諧相處方式，但對人類這個充滿智慧的特殊種群而言則是不可能、不公正的。在人類對自然規律的缺乏認識和掌握之前、在自然災難面前，道家學說會自然不自然地提醒人類：我們對自然還缺乏瞭解，不要盡從人自身的角度判斷和作為（人的視角）。
道家學說的四大特點：
1） 推辯證於極端而歸於宿命論：這一點在道家著作中很普遍，如《道德經》：“持而盈之，不如其已； 揣而銳之，不可長保。 金玉滿堂，莫之能守”，這是說好事物即使穩定，也長不了，因為變化是永恆的；再如：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”，這是說好事物變壞，也不是壞事；好事物出現，也不是好事，皆因有自然之道的調整作用；又如：“唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則多，多則惑”，這是說對立的事物之間沒有必然界線的；…等等。首先，好事物的穩定是人們的理想，所以，才要著眼於長遠治國，才要構建良好的社會秩序，才要施以德政輔以法刑，怎能因為變化是永恆的，就放棄理想？其次，確實有些所謂的“大道”和“智慧”內藏大奸大偽，但這正是需要人們善於認識、剔除或糾正的，從而使治國大道更健康、智慧更純真，怎能因噎廢食、全部否定？
2） 追求的結果與措施不匹配：道家認為，人的智慧都是自以為是的餘食贅形，全面拋棄後才有好的治理結果，靠的也是自然之道：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”，“自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。其在道也，曰：餘食贅形。物或惡之，故有道者不處”，“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”。
3） 順應自然，對自然規律的執行只能被動地接受，反對主動探索，即所謂的貴一：“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯得一以為天下正”。道家貴一的“一”有兩層含義：1）一者，天地萬物執行之道皆為自現之表象也；二者，探求其表象之下的內在規律的多元者也；2）一者，天地、人倫、君臣皆法天道也；二者，天地、人倫、君臣各行各自之道也。就所謂天地自然之道而言，現在我們知道自然規律是複雜而多元的，這是主動探索（求二）的結果，是自然科學發展的前提。但就人性倫理而言，由於人以其仁貪兩重性以及智慧性，而區別於萬物，所以，構建人類社會秩序，只能從人性出發，而不能任自然治道的方式（等同於萬物），需要建立弘仁抑貪、符合人性的統一價值觀規範，這就是儒家在人倫事物中的貴一追求（儒家也反對人倫治道求二）。
因此，貴一論雖被孔孟之後的儒家結合進了人性哲學中，但對其內容已進行了根本性改良，把道家純任自然的無為之道改變成了秉一而貫的修德治國之道（主動作為依據的準則，即價值觀），如《呂氏春秋》有“故一也者制令，兩也者從聽。先聖擇兩法一，是以知萬物之情。故能以一聽政者，樂君臣，和遠近，說黔首，合宗親。能以一治其身者，免於災，終其壽，全其天。能以一治其國者，奸邪去，賢者至，成大化。能以一治天下者，寒暑適，風雨時，為聖人。故知一則明，明兩則狂”；漢代發展形成天人感應論以後，則進一步明確：儒家以德治禮教為主、輔以法刑的治國理念就是天道的體現，與天道是一體的。《春秋繁露》所謂天子承受天命，“以天之端，正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治”，“心止於一中者，謂之忠；持二中者，謂之患。患，人之中不一者也。不一者，故患之所由生也。是故君子賤二而貴一”；顯然，儒家不僅將道家的純任天地執行之道，轉變為更傾向於借用天地之名，而且，儒家所強調的“一中”則是指統一人的價值觀的中道。同時，在對自然探索上，儒家追求廣益民智、重視各種節省人力物力的創造；在對人倫大義的踐行方法，儒家講求探尋各種能促使仁義正道之大者更簡便、更有效的實施方法。這也是儒家權變於禮、智的目的，這種在對自然、人倫事物探索中智的運用，就是《呂氏春秋》所貴之“因”：“三代所寶莫如因，因則無敵。禹通三江、五湖，決伊闕，溝回陸，注之東海，因水之力也；舜一徙成邑，再徙成都，三徙成國，而堯授之禪位，因人之心也；湯、武以千乘制夏、商，因民之慾也。如秦者立而至，有車也；適越者坐而至，有舟也。秦、越，遠塗也，竫立安坐而至者，因其械也”，“夫審天者，察列星而知四時，因也；推歷者，視月行而知晦朔，因也；禹之裸國，裸入衣出，因也；墨子見荊王，錦衣吹笙，因也；孔子道彌子瑕見釐夫人，因也；湯、武遭亂世，臨苦民，揚其義，成其功，因也。故因則功，專則拙。因者無敵”。
4） 反對禮教、法令這些人為的治國措施，貴無為，追求任自然：“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”，“人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”；可如果君王放棄禮教、法令這些人為的治國措施而無為於任自然，豈不為臣下行仁義收取民心提供了專民的機會？道家給出的解決辦法是殺敢，即“勇於敢則殺，勇於不敢則活”；但作為一個大國，如果君王倡行“無為”於前，那麼恐怕只好苦於“無能為”於後了，就像唐天寶以後的藩鎮之亂，欲以匡正，其殤何極？。“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正”；這是說自然之道表面上無為，其實無所不為，萬物皆在其調整治理之內，君王謹守無為而待萬物（包括人民）自化即可；如果在民化過程中，發生出離自然之道的人為作為，就要以無慾之初樸壓制他們，使他們無慾而安靜，天下就自回正道了；這與理學的“存天理、滅人慾”可謂一脈相承。這裡需要注意的是，道家的“無為”既是自然之道執行給人的表象感覺，更是對人、對君王的治理要求；而“無不為”則是對自然之道而言，而非對人、對君王而言。
道家描繪的理想國家：善者為君，國無禮法，無行聖智仁義，一切返樸；對百姓皆弱其智、實其腹，民皆柔而無慾，以從自然之道；內憂以棄智、殺敢者除（“勇於敢則殺，勇於不敢則活”），外患以柔勝、以慈衛；其中必須注意，君王的無為是以對臣下棄智、殺敢為前提的，如果君王在上無為，臣下“勇於敢”或“廣其智”，則君王若無為於前，必苦無能為於後，君權則危矣。顯然，道家思想不可能作為大國統治文化，最多隻能在人不多、地不廣的，最好還是有自然屏障的小國實行。所以，歷代沒有任何帝王敢於全面以道家文化治國，最多隻敢用之一隅，比如，唐天寶以後，對地方的治理，明顯融入道家的治理理念（特別是安史之亂的震盪也未起到警示作用），尤其是德宗朝後不僅不殺敢，反而還以恕惡為推誠（佛家做法），結果之亂可想而知。即便用之一隅，也將喪之一朝（參見第四章唐朝篇）。然而，道家所追求的那個只要讓人吃飽、儘量使人無慾無求而達到和諧安寧的初樸世界觀，正是人類自認為遠遠高於其他萬物、大肆攻伐自然界，而變得越來越慾壑難填時，應該回首謹記的信條之一，這才是道家文化對世界的意義。但比較法家、儒家，對於大國治理而言，此可謂：
道之以政，齊之以刑，民勉而無恥；（法家）
道之以德，齊之以禮，有恥且格；（儒家）
道之以自然，齊之以無為；則國將如何？當亂當亡！（道家）
道家之道為自然萬物生養、執行之道，也是所謂世界本原的內容，而非人性倫常善惡之道，這是與孔孟之道的區別；也非控制人性本惡的君王御臣民之道，這是與法家的區別。
道家與儒家的區別：道家治國的核心是法自然，認為統治者不應把主觀意念強加於對萬民的統治之中，特別是不講主動教化百姓，更不會選拔對百姓有教化、帶動作用的榜樣人物為官，所以，道家強調無為而治，這種無為是任自然的無為，即一切順應自然，不要將人的主觀意念強加於治理之中，一切皆有自然法則之手予以調節（類似於亞當.斯密描繪的市場之手對經濟的調節作用）。儒家政治的無為是無出中適之道而異為，子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣”，儒家的這種無為是當中適制度已有效執行、賢德之人已各適其任以後，君王不必進行畫蛇添足式的標新立異之為。舜在堯的治理措施已穩定執行，重用禹、益、稷等十大臣，並舉八凱八元等賢達分理政務、各適其任時，他自己就應恭己正南面以審其效、以觀其變，因此，能流放邪辟無能的共工於幽陵（以疲弱北狄），放逐不尊帝命、擅用共工的讙兜於崇山（以更俗南蠻），遷數次作亂的三苗部落於三危（以改變西戎的格局），殛殺治水不利的鯀於羽山（以震懾東夷），去四凶而天下鹹服，使舉國上下鹹讓、百姓親和、百工緻功、遠人來貢。這顯然與道家的無為有本質的區別。
道家和儒家差異的根源在於對人君貫徹天道的不同理念：道家認為天道即自然之道，自然之道貌似無為，實際無不為，時時處處都對社會秩序起著調整作用，人君的引導教化性的主動作為都會破壞自然之道的調整作用，唯一應作的是使百姓保持初樸、無慾，即“弱其智，實其腹”之類。而儒家認為天道是自然之道的同時，更是仁道或更具備仁的特質（天意即民心），但天道無法自行貫徹於社會，所以天子受命於天，是主動貫徹天道的唯一責任人，必須勤勉主動地作為，以代天管理、率民以仁、教化萬方，並且提出天人感應論：在天子對天道貫徹得好，即執政出現民悅政興、天下祥和的局面時，上天會符降祥瑞以示肯定；在天子對天道貫徹不好，即執政出現民乖政亂、凋弊充斥的局面時，則降災生異以示警告（此時，人君需從自身查詢原因，省政修德）；可以認為，這是對道家無為、任自然的治理理念的儒家改良（詳見十三、儒學與自然科學的關係（一）儒學自然觀的發展歷程）。
同時順便說明一下，尚節儉不是道家與儒家的區別，儒家也尚節儉，所謂“一粥一飯當思來之不易，半絲半縷恆念物力唯艱”，帝王尚節儉是治國九經中“修身”和“子庶民”的具體表現之一；說得再準確一些，道家不是“尚”節儉，而是條件所限只能節儉，而儒家是在物質豐富的情況下尚節儉。因此，“專務以德化民”、“興於禮義”的漢文之治是典型的儒家治理，而非道家治理。
道家學說的天地陰陽的自然觀一直被古代儒學所採納（始於《呂氏春秋》如：“萬物所出，造於太一，化於陰陽”等），這是秦漢時期援道入儒的主要部分。道家自然觀對儒家的影響，從戰國的《呂氏春秋》，到西漢的《春秋繁露》，再到宋代的理學，幾乎一脈相承。這是因為一方面，儒家最早只是人性哲學，沒有對自然萬物的探索和思考，因而沒有形成自身特色的自然觀部分，而道家的自然觀在古代普遍被人們接受，同樣也被儒士們廣泛接受；另一方面，儒家學說要成為統治哲學，也需要詮釋自然、效法天地，以使統治者和百姓信服。
古希臘哲學家、辯證法的奠基人赫拉克利特的學生克拉底魯，把老師關於“人不能兩次踏進同一條河流”的觀點極端化，認為“連一次也不能”；這種的觀點被認為是否認事物穩定性的相對主義詭辯論。就一切事物和規律而言，變化（即運動）和穩定（即靜止）都是對立統一的，變化和穩定之間又相互依賴和互為參照，這是人類認知世界並主動作為的前提。否認穩定，變化就失去了量度，世界上就不會有確定性質的事物了，整個世界將一片混沌，這必然導致不可知論，使人類只能歸於聽天由命的宿命論。道家學說推辯證於極端的理念，就是否認穩定，以模糊對立事物之間的界線，對應的治道理念只能以君王的無為之政，來任自然之道的自行調整和治理，因而具有相對主義宿命論的特點。
3、 佛家與儒家
東漢後期開始傳入中國的佛教，認為世界本原是空，各種物質、生命是諸法實相。佛家的特點：
1)、修慈悲心，不殺生。與儒家的修德同於倡導善行，但也有異：儒家善惡分明（除惡務本），而佛家善惡同憫（不除惡，而是恕度惡，而儒家的恕是視棄惡從善、知過能改為“善莫大焉”之恕，即以改惡為前提，恕其既往）；儒家修德為五常，更全面、更符合人性；儒家是自修，佛家是戒修。
2)、息意去欲，清靜無為。比理學的存天理、滅人慾更甚，孔孟儒學倡導的則是有欲而節；與道家的法自然而無為象而不同：道家任自然，有自然之意和欲，而佛家沒有，講究四大皆空，跳出三界外不在五行中。
3)、人死靈魂不滅而轉世輪迴，善惡因果報應，三世輪迴。儒家不講轉世輪迴，其天人感應的因果關係也與佛家的因果報應不同：人者，悉心善行而感天動地，則天必佑之，相反，天必罰之；其中有積善之家必有餘慶、一分耕耘一分收穫的哲學道理，這是與佛家的因果報應的不同之處。
4)、佛家倡導行善，雖類似儒家的仁義，但不強調國家率先垂範、保障之類的仁政，也沒有促進人人向賢、努力為社會做貢獻的激勵、獎懲機制，所以佛學不具備完整的治道邏輯。
總體看來，佛家思想與道家、理學類似，可以作為個人自修文化，當然它們各有不同：道家更強調人與自然的和諧關係，有助於提醒人們尊重、善待自然；理學在強調修仁去欲的同時，更強調以仁義之道對萬物之理的格悟；而佛家則更強調人內心世界的清靜無慾，有助於人們放棄妄念而不受慾望的擺佈。但三者都不應作為統治文化，更無法成為大國的統治文化。
因此，綜合考量，儒家文化是系統性最強、最有利於凝聚所有人的智慧、形成更大的社會創造力的統治文化。
與儒家一樣，法家、道家也是春秋戰國時期形成的統治哲學流派；而佛教對隋唐以後的中國曾產生過較大影響。
儒家：鷹犬文化（奴性、各種禮、各種勾心鬥角、專門減人民情商）； 佛家：綿羊文化（忍讓、五胡亂華、迷信、無邏輯、專門減人民智商）； 法家：野狼文化（強勢、霸道、好戰、功利、實用、贏的快輸的也快）； 道家：龍虎文化（無為、因循天道、可進可退、與時遷徙、應物變化）。
1、法家與儒家
法家的著作主要有《黃帝四經》、《韓非子》等。
法家與儒家的區別歸納起來：法家治道是不引導教化人的立身之本而妄圖強制規範人的行為的治末之道；而儒家治道是透過弘揚人性中的賢性之本（仁義禮智）去抑制不肖性之本（貪私仇惰）以引導規範人的立身之本（形成穩定的賢性），從而使民自“知所去就”的治本之道。主要體現在以下方面：
1、構建社會秩序的基礎不同：儒家也是從研究人性的特徵出發，認為人有仁貪兩重性，弘揚人性中的善以抑惡，所以，提倡以仁義為核心統一的價值觀是構建社會秩序的基礎；所以，立法執法、選材考功、尊卑秩序以至君王的修身立德，都要求以統一的價值觀為標準來設定、衡量與評價；因此，就法而言，也更符合人性之仁，百姓守法也更具自覺性。而法家認為人性本惡，所以法是構建社會秩序的基礎；在立法標準和執法傾向上，更強調體現君王的個人意志，更突出法的強迫性（而非自覺性）。
2、治道設計的出發點不同：儒家政治是從維護整個社會群體利益、特別是大多數人的利益（民為國本、民貴君輕）的角度來設計的，強調規範君王的道德及行為準則的率先表率責任，以引導、規範和激勵百姓，國家推行仁政是百姓行仁義的前提；所以強調身體力行、保障民生、主動教化的積極作為，德治先於、廣於法治；同時，這也自然使得儒家之法亦務本而簡，務本（即都有以價值觀的是非裁量）而不漏，簡而易行。而法家政治則是從維護君權的角度設計的，以君權的穩定和君王的利益為核心，把法條作為最主要的執政依據，百姓只能在行為上被動服從；這也必然導致法家之法治末而繁，治末（只針對行為“以文法為捕具”，無視行為背後的是非）則多枉縱，繁而離亂。
3、治道邏輯不同：儒家的治道邏輯是在建立天子至庶民統一遵守的五常價值觀規範的基礎上，以君對民（上對下）的率先垂範、保障民生為起點，進而對民引導教化，再激勵百姓人人自覺向賢、奉獻社會，從而達到民富國強的目標。法家的治道邏輯則是君王根據君權和國家需求，設定行為準則並制定成法，雖然其中也有鼓勵人民為國立功、多做貢獻的部分，但主要強調以重罰違法者的警戒震懾方式督促人民遵行，從而促使百姓人人守法，以形成社會秩序安定、國家財用充足的局面。對比治道邏輯，不難發現：
1）法家立法沒有可遵從統一的價值觀規範，只有國、君需求的實用目的，所以，很容易出現法的良莠不齊，良法、惡法並行的局面。
2）法家把君王自身的思行準則和百姓的準則完全分開，沒有率先垂範和保障，以及在法之前的禮制層次的調整作用，百姓遵法自然缺乏自覺性，而具有被迫性。
3）由於法家社會沒有實施對民的統一價值觀的引導教化，使百姓價值觀離散；所以，法家治道一般傾向於重罰違法者，原因是法輕將起不到以儆效尤的震懾作用，百姓各從其欲、枉忽法律而百亂叢生；但這種重典之治，勢必激起民怨，而使社會更加動盪。崇禎（外儒內法時代）屢用重典，天下愈叛，終國破身死；順治入關，恰逢亂極之世，兩年遂平，數載而安，何重典之用？
因此，法家政權對人心的凝聚力很差，不僅平時難免於動盪，而且一旦遇到災荒、兵亂等困難時，其瓦解的速度遠比儒家政權快得多。故而，法家治國都難以長久，秦的以儒興、以法亡，使後代王朝都不敢再純任法家（第四章將詳述）。
4、是非觀不同：儒家對是非的判斷基點不僅在於五常價值觀（只是大概念，而非清釐細要），而且因仁義有大小之分，所以要求以“民為貴，社稷次之，君為輕”的順序，用“本諸身，徵諸庶民，考諸三王”的考察驗證方法，來辨別仁義之遠大者遵篤（在此前提下，也應儘量兼顧仁義之小者），這才為是，此外皆為非；所以，儒家執法更注重從價值觀判斷行為的是非而非文法律條（類似英美法系的陪審團制度）。而法家治道的是非觀，對君王而言，主要看法是否體現了國家、君權的需求（實用目的），而沒有統一、持續的價值觀規範作標準，這就必然導致法家的治理效果不可能象儒家那樣著眼於長治久安，例如廣土眾民之道，法家主張恃強凌弱、軍功唯賢，對鄰國“攻無罪之國以索地，誅不辜之民以求利”的做法同樣是立功，而不考慮彼民彼地對我長治的作用；儒家則以“柔遠人”為交鄰之道，而使四夷傾心來附，或當對方之君暴虐無道時弔民伐罪，以此得鄰國民心而得鄰國之地，如此彼民化為我民，故彼地即為我地。因此，法家治道下，統治者無須修身，更無須“徵諸庶民”（庶民必須服從法），並提出“不法古”而把“考諸三王”之類的歷史興替經驗的借鑑（法古）說成倒退；對臣民的而言，主要看其行為是否合文法，這就直接導致：
1）由於法不可能對所有行為細節都進行規範，所以對法無禁止的行為，百姓就會各從其欲，這將形成隱患積累，最終害人害己；
2）即便對法有明文規範的行為，由於百姓價值觀的離散，也總多湧現逞智規避以謀個人之私的各種嘗試，一旦成功則立刻蔓延蔓延，即形成所謂法愈繁而詐愈多，令愈強而偽愈惑的局面。
2、 道家與儒家：
道家的著作主要有《道德經》、《莊子》、《列子》等。
道家構建社會秩序是從觀察自然萬物消長的特徵出發，不主動維護任何利益而強調順其自然，生民與自然萬物一樣都自有那個“自然之道”來調節控制，任何人為主動的作為都是多餘和負面的，雖然他們也希望“民利百倍”、“民復孝慈”，但卻認為這是任自然之後自發產生的社會效果；總是從人為的促進發展過程中出現的極端異化來否定人對社會發展的主動作用，反對人類運用智慧去規範社會、改造自然，儘量把人類等同於萬物（《呂氏春秋》錄有：“荊人有遺弓者，而不肯索，曰：‘荊人遺之，荊人得之，又何索焉？’孔子聞之曰：‘去其荊而可矣。’老聃聞之曰：‘去其人而可矣。’”儒家志於“人”、道家志於“萬物“的區別躍然紙上）；因此，道家學說不可能是大國的統治哲學、更不可能適應人類社會的進步。從整個自然界而言，道家思想或許提供了一種人類最不侵害自然的和諧相處方式，但對人類這個充滿智慧的特殊種群而言則是不可能、不公正的。在人類對自然規律的缺乏認識和掌握之前、在自然災難面前，道家學說會自然不自然地提醒人類：我們對自然還缺乏瞭解，不要盡從人自身的角度判斷和作為（人的視角）。
道家學說的四大特點：
1） 推辯證於極端而歸於宿命論：這一點在道家著作中很普遍，如《道德經》：“持而盈之，不如其已； 揣而銳之，不可長保。 金玉滿堂，莫之能守”，這是說好事物即使穩定，也長不了，因為變化是永恆的；再如：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”，這是說好事物變壞，也不是壞事；好事物出現，也不是好事，皆因有自然之道的調整作用；又如：“唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則多，多則惑”，這是說對立的事物之間沒有必然界線的；…等等。首先，好事物的穩定是人們的理想，所以，才要著眼於長遠治國，才要構建良好的社會秩序，才要施以德政輔以法刑，怎能因為變化是永恆的，就放棄理想？其次，確實有些所謂的“大道”和“智慧”內藏大奸大偽，但這正是需要人們善於認識、剔除或糾正的，從而使治國大道更健康、智慧更純真，怎能因噎廢食、全部否定？
2） 追求的結果與措施不匹配：道家認為，人的智慧都是自以為是的餘食贅形，全面拋棄後才有好的治理結果，靠的也是自然之道：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”，“自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。其在道也，曰：餘食贅形。物或惡之，故有道者不處”，“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”。
3） 順應自然，對自然規律的執行只能被動地接受，反對主動探索，即所謂的貴一：“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯得一以為天下正”。道家貴一的“一”有兩層含義：1）一者，天地萬物執行之道皆為自現之表象也；二者，探求其表象之下的內在規律的多元者也；2）一者，天地、人倫、君臣皆法天道也；二者，天地、人倫、君臣各行各自之道也。就所謂天地自然之道而言，現在我們知道自然規律是複雜而多元的，這是主動探索（求二）的結果，是自然科學發展的前提。但就人性倫理而言，由於人以其仁貪兩重性以及智慧性，而區別於萬物，所以，構建人類社會秩序，只能從人性出發，而不能任自然治道的方式（等同於萬物），需要建立弘仁抑貪、符合人性的統一價值觀規範，這就是儒家在人倫事物中的貴一追求（儒家也反對人倫治道求二）。
因此，貴一論雖被孔孟之後的儒家結合進了人性哲學中，但對其內容已進行了根本性改良，把道家純任自然的無為之道改變成了秉一而貫的修德治國之道（主動作為依據的準則，即價值觀），如《呂氏春秋》有“故一也者制令，兩也者從聽。先聖擇兩法一，是以知萬物之情。故能以一聽政者，樂君臣，和遠近，說黔首，合宗親。能以一治其身者，免於災，終其壽，全其天。能以一治其國者，奸邪去，賢者至，成大化。能以一治天下者，寒暑適，風雨時，為聖人。故知一則明，明兩則狂”；漢代發展形成天人感應論以後，則進一步明確：儒家以德治禮教為主、輔以法刑的治國理念就是天道的體現，與天道是一體的。《春秋繁露》所謂天子承受天命，“以天之端，正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治”，“心止於一中者，謂之忠；持二中者，謂之患。患，人之中不一者也。不一者，故患之所由生也。是故君子賤二而貴一”；顯然，儒家不僅將道家的純任天地執行之道，轉變為更傾向於借用天地之名，而且，儒家所強調的“一中”則是指統一人的價值觀的中道。同時，在對自然探索上，儒家追求廣益民智、重視各種節省人力物力的創造；在對人倫大義的踐行方法，儒家講求探尋各種能促使仁義正道之大者更簡便、更有效的實施方法。這也是儒家權變於禮、智的目的，這種在對自然、人倫事物探索中智的運用，就是《呂氏春秋》所貴之“因”：“三代所寶莫如因，因則無敵。禹通三江、五湖，決伊闕，溝回陸，注之東海，因水之力也；舜一徙成邑，再徙成都，三徙成國，而堯授之禪位，因人之心也；湯、武以千乘制夏、商，因民之慾也。如秦者立而至，有車也；適越者坐而至，有舟也。秦、越，遠塗也，竫立安坐而至者，因其械也”，“夫審天者，察列星而知四時，因也；推歷者，視月行而知晦朔，因也；禹之裸國，裸入衣出，因也；墨子見荊王，錦衣吹笙，因也；孔子道彌子瑕見釐夫人，因也；湯、武遭亂世，臨苦民，揚其義，成其功，因也。故因則功，專則拙。因者無敵”。
4） 反對禮教、法令這些人為的治國措施，貴無為，追求任自然：“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”，“人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”；可如果君王放棄禮教、法令這些人為的治國措施而無為於任自然，豈不為臣下行仁義收取民心提供了專民的機會？道家給出的解決辦法是殺敢，即“勇於敢則殺，勇於不敢則活”；但作為一個大國，如果君王倡行“無為”於前，那麼恐怕只好苦於“無能為”於後了，就像唐天寶以後的藩鎮之亂，欲以匡正，其殤何極？。“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正”；這是說自然之道表面上無為，其實無所不為，萬物皆在其調整治理之內，君王謹守無為而待萬物（包括人民）自化即可；如果在民化過程中，發生出離自然之道的人為作為，就要以無慾之初樸壓制他們，使他們無慾而安靜，天下就自回正道了；這與理學的“存天理、滅人慾”可謂一脈相承。這裡需要注意的是，道家的“無為”既是自然之道執行給人的表象感覺，更是對人、對君王的治理要求；而“無不為”則是對自然之道而言，而非對人、對君王而言。
道家描繪的理想國家：善者為君，國無禮法，無行聖智仁義，一切返樸；對百姓皆弱其智、實其腹，民皆柔而無慾，以從自然之道；內憂以棄智、殺敢者除（“勇於敢則殺，勇於不敢則活”），外患以柔勝、以慈衛；其中必須注意，君王的無為是以對臣下棄智、殺敢為前提的，如果君王在上無為，臣下“勇於敢”或“廣其智”，則君王若無為於前，必苦無能為於後，君權則危矣。顯然，道家思想不可能作為大國統治文化，最多隻能在人不多、地不廣的，最好還是有自然屏障的小國實行。所以，歷代沒有任何帝王敢於全面以道家文化治國，最多隻敢用之一隅，比如，唐天寶以後，對地方的治理，明顯融入道家的治理理念（特別是安史之亂的震盪也未起到警示作用），尤其是德宗朝後不僅不殺敢，反而還以恕惡為推誠（佛家做法），結果之亂可想而知。即便用之一隅，也將喪之一朝（參見第四章唐朝篇）。然而，道家所追求的那個只要讓人吃飽、儘量使人無慾無求而達到和諧安寧的初樸世界觀，正是人類自認為遠遠高於其他萬物、大肆攻伐自然界，而變得越來越慾壑難填時，應該回首謹記的信條之一，這才是道家文化對世界的意義。但比較法家、儒家，對於大國治理而言，此可謂：
道之以政，齊之以刑，民勉而無恥；（法家）
道之以德，齊之以禮，有恥且格；（儒家）
道之以自然，齊之以無為；則國將如何？當亂當亡！（道家）
道家之道為自然萬物生養、執行之道，也是所謂世界本原的內容，而非人性倫常善惡之道，這是與孔孟之道的區別；也非控制人性本惡的君王御臣民之道，這是與法家的區別。
道家與儒家的區別：道家治國的核心是法自然，認為統治者不應把主觀意念強加於對萬民的統治之中，特別是不講主動教化百姓，更不會選拔對百姓有教化、帶動作用的榜樣人物為官，所以，道家強調無為而治，這種無為是任自然的無為，即一切順應自然，不要將人的主觀意念強加於治理之中，一切皆有自然法則之手予以調節（類似於亞當.斯密描繪的市場之手對經濟的調節作用）。儒家政治的無為是無出中適之道而異為，子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣”，儒家的這種無為是當中適制度已有效執行、賢德之人已各適其任以後，君王不必進行畫蛇添足式的標新立異之為。舜在堯的治理措施已穩定執行，重用禹、益、稷等十大臣，並舉八凱八元等賢達分理政務、各適其任時，他自己就應恭己正南面以審其效、以觀其變，因此，能流放邪辟無能的共工於幽陵（以疲弱北狄），放逐不尊帝命、擅用共工的讙兜於崇山（以更俗南蠻），遷數次作亂的三苗部落於三危（以改變西戎的格局），殛殺治水不利的鯀於羽山（以震懾東夷），去四凶而天下鹹服，使舉國上下鹹讓、百姓親和、百工緻功、遠人來貢。這顯然與道家的無為有本質的區別。
道家和儒家差異的根源在於對人君貫徹天道的不同理念：道家認為天道即自然之道，自然之道貌似無為，實際無不為，時時處處都對社會秩序起著調整作用，人君的引導教化性的主動作為都會破壞自然之道的調整作用，唯一應作的是使百姓保持初樸、無慾，即“弱其智，實其腹”之類。而儒家認為天道是自然之道的同時，更是仁道或更具備仁的特質（天意即民心），但天道無法自行貫徹於社會，所以天子受命於天，是主動貫徹天道的唯一責任人，必須勤勉主動地作為，以代天管理、率民以仁、教化萬方，並且提出天人感應論：在天子對天道貫徹得好，即執政出現民悅政興、天下祥和的局面時，上天會符降祥瑞以示肯定；在天子對天道貫徹不好，即執政出現民乖政亂、凋弊充斥的局面時，則降災生異以示警告（此時，人君需從自身查詢原因，省政修德）；可以認為，這是對道家無為、任自然的治理理念的儒家改良（詳見十三、儒學與自然科學的關係（一）儒學自然觀的發展歷程）。
同時順便說明一下，尚節儉不是道家與儒家的區別，儒家也尚節儉，所謂“一粥一飯當思來之不易，半絲半縷恆念物力唯艱”，帝王尚節儉是治國九經中“修身”和“子庶民”的具體表現之一；說得再準確一些，道家不是“尚”節儉，而是條件所限只能節儉，而儒家是在物質豐富的情況下尚節儉。因此，“專務以德化民”、“興於禮義”的漢文之治是典型的儒家治理，而非道家治理。
道家學說的天地陰陽的自然觀一直被古代儒學所採納（始於《呂氏春秋》如：“萬物所出，造於太一，化於陰陽”等），這是秦漢時期援道入儒的主要部分。道家自然觀對儒家的影響，從戰國的《呂氏春秋》，到西漢的《春秋繁露》，再到宋代的理學，幾乎一脈相承。這是因為一方面，儒家最早只是人性哲學，沒有對自然萬物的探索和思考，因而沒有形成自身特色的自然觀部分，而道家的自然觀在古代普遍被人們接受，同樣也被儒士們廣泛接受；另一方面，儒家學說要成為統治哲學，也需要詮釋自然、效法天地，以使統治者和百姓信服。
古希臘哲學家、辯證法的奠基人赫拉克利特的學生克拉底魯，把老師關於“人不能兩次踏進同一條河流”的觀點極端化，認為“連一次也不能”；這種的觀點被認為是否認事物穩定性的相對主義詭辯論。就一切事物和規律而言，變化（即運動）和穩定（即靜止）都是對立統一的，變化和穩定之間又相互依賴和互為參照，這是人類認知世界並主動作為的前提。否認穩定，變化就失去了量度，世界上就不會有確定性質的事物了，整個世界將一片混沌，這必然導致不可知論，使人類只能歸於聽天由命的宿命論。道家學說推辯證於極端的理念，就是否認穩定，以模糊對立事物之間的界線，對應的治道理念只能以君王的無為之政，來任自然之道的自行調整和治理，因而具有相對主義宿命論的特點。
3、 佛家與儒家
東漢後期開始傳入中國的佛教，認為世界本原是空，各種物質、生命是諸法實相。佛家的特點：
1)、修慈悲心，不殺生。與儒家的修德同於倡導善行，但也有異：儒家善惡分明（除惡務本），而佛家善惡同憫（不除惡，而是恕度惡，而儒家的恕是視棄惡從善、知過能改為“善莫大焉”之恕，即以改惡為前提，恕其既往）；儒家修德為五常，更全面、更符合人性；儒家是自修，佛家是戒修。
2)、息意去欲，清靜無為。比理學的存天理、滅人慾更甚，孔孟儒學倡導的則是有欲而節；與道家的法自然而無為象而不同：道家任自然，有自然之意和欲，而佛家沒有，講究四大皆空，跳出三界外不在五行中。
3)、人死靈魂不滅而轉世輪迴，善惡因果報應，三世輪迴。儒家不講轉世輪迴，其天人感應的因果關係也與佛家的因果報應不同：人者，悉心善行而感天動地，則天必佑之，相反，天必罰之；其中有積善之家必有餘慶、一分耕耘一分收穫的哲學道理，這是與佛家的因果報應的不同之處。
4)、佛家倡導行善，雖類似儒家的仁義，但不強調國家率先垂範、保障之類的仁政，也沒有促進人人向賢、努力為社會做貢獻的激勵、獎懲機制，所以佛學不具備完整的治道邏輯。
總體看來，佛家思想與道家、理學類似，可以作為個人自修文化，當然它們各有不同：道家更強調人與自然的和諧關係，有助於提醒人們尊重、善待自然；理學在強調修仁去欲的同時，更強調以仁義之道對萬物之理的格悟；而佛家則更強調人內心世界的清靜無慾，有助於人們放棄妄念而不受慾望的擺佈。但三者都不應作為統治文化，更無法成為大國的統治文化。
因此，綜合考量，儒家文化是系統性最強、最有利於凝聚所有人的智慧、形成更大的社會創造力的統治文化。