隋唐皇朝的統一形勢，尤其是盛唐的宏偉政治局面，對於當時的人們追求理想人格以極大的影響。儘管人們所追求的仍是外在的事功與內在的修養的統一，但這種追求畢竟帶有時代的印記。在經過幾百年的分裂局面之後，隋、唐統一事業的壯舉，使人們更深刻地認識到，人生的抱負與社會提供的機遇有極大的關係。唐初史家在評論隋初李圓通、來護兒、張定和、麥鐵杖這些極普通的人在統一事業中的突出事功時，這樣寫道：“圓通、護兒之輩，定和、鐵杖之倫，皆一時之壯士，困於貧賤。當其鬱抑未遇，亦安知有鴻鵠之志哉！終能振拔汙泥之中，騰躍風雲之上，符馬革之願，快生平之心，非遇其時，焉能至於此也！”人生理想的實現，並不只是主觀的願望，它跟客觀條件有密切的關係。人們自覺地認識到對於機遇的把握的重要，必然極大地激發著他們追求事功的熱情，而隋唐時期實行的科舉取士制則在很大程度上滿足了人們的這種追求；同時，對機遇的理性認識，也使他們對理想人格的實現抱有冷靜的態度。

大詩人白居易在致元稹的一封信中曾表明他的理想人格。他寫道：“古人云：‘窮則獨善其身，達則兼濟天下。’僕雖不肖，常師此語。大丈夫所守者道，所待者時。時之來也，為雲龍，為風鵬，勃然突然，陳力以出；時之不來也，為霧豹，為冥鴻，寂兮寥兮，奉身而退。進退出處，何往而不自得哉？故僕志在兼濟，行在獨善，奉而始終之則為道，言而發明之則為詩。謂之‘諷諭詩’，兼濟之志也；謂之‘閒適詩’，獨善之義也。故覽僕詩者，知僕之道焉。”這位大詩人關於理想人格的自白，在唐代士人中是有代表性的。他說的“道”，是理想人格；他說的“時”，是人生機遇。他對此有自覺的認識，所以才能做到“進退出處，何往而不自得”，不至於在人生態度上出現種種畸型的形態。這是唐人對待人生有一種豁達態度的表現。

“道”，是唐人理想人格的核心。這或許跟隋末王通的學說有關。王通說：“吾於天下，無去也，無就也，惟道之從。”不論去與就，都要合於道。什麼是“道”呢？他說：“不就利，不違害，不強交，不苟絕，惟有道者能之。”可見“道”是衡量德行的最高要求，這是強調了內在修養的重要。關於“道”，唐人有豐富的言論。柳宗元認為：“凡居其位，思直其道。道苟直，雖死不可回也；如回之，莫若去其位。”這是表明了在事功與修養的關係上，更強調了後者的重要。入世與出世、進取與退隱的雙重矛盾困惑，使人們既注重追求外在的事功，又希望獲得對人生內在修養的達於極致。宋代的理想人格，因宋明理學的興起而戴上了“聖賢”的光環，呈現出一派“聖賢氣象”。

宋太祖認真吸取唐代藩鎮割據的經驗教訓，為強化中央專制集權，他作了種種努力，採取了許多有效措施。對於儒學的積極扶持，便是他加強集權制度的一個重大舉措。宋太祖本人對於儒生的青睞是明顯的：“作相須讀書人”，宋代因此而“大重儒者”，以至連樞密院、各地節度使和對外戰事行動的主持者都派文人擔任。至仁宗時，命各州縣設立學校講授儒學。宋代儒學的復興，使其走出了唐代儒、道、釋三教鼎立的狀態，獲得了令人眩目的地位。宋代的思想家紛紛聚徒講學，宣揚儒學道統。據史載，被人稱為“宋初三先生”中的胡安定就是由范仲淹聘為蘇州府教授，後又薦至朝廷，為天章閣侍講，主持太學。由於儒學經魏晉南北朝隋唐在一定程度上吸收了佛、道二教，所以宋代儒學大師大都出入於佛、道。佛學與道教對儒學的滲透，孕育出一種新的統治思想即宋明理學。

宋明理學形成於北宋，經南宋而進一步發展，朱熹是理學的集大成者。宋明理學家著重研究儒家經典，以理學的觀點、理學家的言論思想對儒家經典進行註釋。朱熹的《四書集註》，就包括朱熹自己的註解、引理學家程顏、程頤以及其弟子的註解。宋儒解經的學風，拋棄了漢儒注經的傳統，他們更加註重的是發揮義理，而不多在名物訓詁上用工夫。宋明理學是中國封建社會後期的統治思想，其影響歷時700年之久。宋代的理想人格是在宋明理學的哺育之下而生髮出來的，宋明理學家多為此時理想人格的塑造者。

周敦頤(1017-1073年）是宋明理學的開山之祖。他博學多聞，積極投身於宋初的儒學復興運動，大力興辦學校，聚徒講學，著書立說，宣傳儒家經典。他以儒學為主，並將佛學、道教融於其中，從而建構起一個獨具特色的哲學思想體系。他的主要哲學著作是《太極圖·易說》與《易通》。當時曾有不少學者慕名前來拜他為師。周敦頤講學宗旨在於塑造“聖人”這一理想人格。他認為，人生在世最高理想即學做聖人：“聖希天，賢希聖，士希賢。”“聖可學乎？曰：可。”這是說，透過學習的途徑，是可以成為聖人的。他以“誠”為聖人之本：“誠者聖人之本。”因“立誠”為周敦頤學說中的重要思想，以至黃宗羲都說：“周子之學，以誠為本。”對於聖人自身修養的進一步要求就是“中正仁義”。他在《通書》中提出：人的本性來源於道，“性者，剛柔善惡中而已矣”。人性可分為剛、柔、善、惡、中五品。雖然剛善與柔惡都可看作是一種美德，但卻不是最高、最完善的德性，只有“惟中也者，和也、中節也、天下之達道也、聖人之事也”；“聖人之道，仁義中正而已矣”。作為聖人就應該做到“自易其惡，自至其中而止矣”。關於如何達到聖人的境界，周敦頤提出“主靜”與“無慾”說。按照《宋元學案下》中對於“靜”的解釋：“或曰：周子既以太極之動靜生陰陽，而至於聖人立極處，偏著一靜字，何也？曰：陰陽動靜，無處無之，如理氣分看，則理屬靜，氣屬功，不待言矣。故曰，循理為靜，非動靜對待之靜。”周敦頤所說的“主靜”，顯然在於強調人們必須遵循天理。所謂“無慾”，就是“無思”、“無為”，即除掉慾念，以達到無所欲求的境界。人無慾望，心就虛靜，就不會為外物誘惑，便有善而無惡，於是就達到了聖人的仁義中正。周敦頤對聖人的推崇和嚮往，開啟了宋明理學家們對這一理想人格的深入探討。

邵雍是北宋時的哲學家，他以象數推演法推演出整個世界萬物，由此而構成他的象數學體系。與此同時，他還較深入地探討了人、人性問題。邵雍論聖人：聖人不但能“當兆物之物”，而且能“當兆人之人”，聖人能以一人攝一切人，能以一心觀萬心，一世觀萬世；能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事；能上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事；能彌綸天地，出入造化，進退古今，表裡人物。聖人的本領如此之大，一般人有可能成為聖人嗎？宋代的兩位著名哲學家回答了這個問題。程顥、程頤是親兄弟，世稱程顥為明道先生，程頤為伊川先生。他們二人是宋明理學的奠基人。他們主張“學為聖人”，這就是說，學的目的就是為了成為聖人。他們還進一步指出：“人皆可以至聖人，而君子之學必至於聖人而後已。不至於聖人而後已者，皆自棄也。孝其所當孝，弟其所當弟，自是而推之，則亦聖人而已矣。”在二程看來，“聖人”的首要標準應該以天理為心，所以，要成為聖人就必須從心上著力用功：“凡學之道，正其心，養其性而已。中正而誠，則聖矣。君子之學，必先明諸心，知所養，然後力行以求至。所謂自明而誠也。故學必盡其心。盡其心，則知其性，知其性，反而誠之，聖人也。”二程是想透過自明而誠、問學受教的途徑培養聖人。宋代另一位著名的哲學家一陸九淵，在談及“做人”的問題時，提出要做“完人”和“超人”。所謂“完人”就是聖賢君子。他說，“四端即是本心”，明理立志，擴充四端，自然可做個符合封建倫理道德規範的“完人”。“人生天地間，為人自當盡人道，學者所以為學，學為人而已”。陸九淵認為，不學做人，就談不上學問。何謂“超人”？陸九淵說，“超人”就是能體現“天地之心”的“主宰者”。要成為這種“超人”，就必須明理立心，擴充自我，做一個能駕馭萬物之上、無所不知、無所不能、體現作為世界本體的“心”的超然的人。陸九淵所提出的“完人”、“超人”，從其根本意義上看來，所追求的還是一種聖賢人格。宋代著名改革家王安石，人們更多地是將他與變法革新聯絡在一起，殊不知他對於理想人格的追求還有許多獨特之處。王安石以貌、言、視、聽、思概括為“五事”，並將此作為人進行自身修養的要點，他強調“五事”必須符合仁義道德。他說：“聞君子者，仁義塞其中，澤於面，浹於背，謀於四體而出於言，唯志仁義者察而識之耳。”只有在外貌、語言上都體現出仁義，才算是君子。如此修養下去，就可以達到“聖”的境界。“聖”是修養的極境，是王安石要求人們所要達到的理想人格。宋代眾多學者都對理想人格進行了探討，其中最具影響者為宋明理學的集大成者朱熹。

朱熹(1130一1200年），字元晦，號晦庵，別號紫陽，是南宋時期著名的哲學家、思想家和教育家。朱熹自幼聰穎過人，18歲中進士，24歲步入仕途，曾任寶文閣待制、侍講、秘書郎等官職。朱熹一生中大部分時間是從事講學、著書等學術活動。在學術上他碩果累累，極有建樹。他是程朱理學的集大成者；他的著作為元明清歷代知識分子的必讀書；他所建構的理論體系博大精深、影響深遠。他聚徒講學，其門生弟子數以千計；他還修復了當時屬於全國四大書院的白鹿洞書院和嶽麓書院。朱熹一生成就卓著，是中國歷史上一位文化名人。

朱熹的人生終極目標就是成聖成賢。他說：“凡人須以聖賢為己任。世人多以聖賢為高，而自視為卑，故不肯進。抑不知，使聖賢本自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然聖賢稟性與常人一同，既與常人一同，又安得不以聖賢為己任？”“聖賢只是做得人當為的事盡。今做到聖賢，止是恰好，又不是過外”。在朱熹看來，人應該以成為聖賢作為自己的追求目標。聖賢的稟性同常人一樣，所以，成為聖賢並不是不可企及的事。既然這樣，為什麼不以成為聖賢當作自己的一種責任呢？他提出，“學者大要立志。所謂志者，不道將這些意氣去蓋他人，只是直截要學堯舜。”朱熹鼓勵學者立志學做聖賢。

朱熹認為什麼樣的人才是聖人呢？他在對蘇轍“學聖人不如學道”的觀點進行駁斥時，闡明瞭自己的觀點。他認為，不能將“聖人”與“道”當作兩個事物來看待，“道便是無軀殼的聖人，聖人便是有軀殼的道。學道便是學聖人，學聖人便是學道”。朱熹是將“聖人”與“道”合為一體的。他還進一步指出：“蓋聖人行事，皆是胸中天理，自然發出來不可已者，不可勉強有為為之。”朱熹認為，聖人實為天理的一種具體體現者，聖人的行事，是自然而然符合“天理”，不是有所為而然。說明聖人遵循天理已是一種自覺的行為。何謂“天理”？朱熹說：“仁義禮智豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友豈不是天理？”可見，在朱熹的心目中，“天理”就是封建的倫理道德規範，“聖人”已將遵循這些準則變成了自覺的行動。朱熹以此為標準，對歷史人物和本朝人物進行了評價。從中我們可以更清楚地看到他心目中的理想人格。

朱熹十分推崇董仲舒，他指出：“漢儒惟董仲舒純粹，其學甚正，非諸人比。……下此諸子皆無足道。”他還說：“仲舒本領純正。……班固所謂‘純儒’，極是。”在他的學生對董仲舒、揚雄、王通、韓愈四人進行評價時，朱熹肯定“董仲舒自是好人”。對於董仲舒提出的“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”的道德格言，他十分推崇，認為這是由於董仲舒的“資質純良”，透過對“道”的摸索所獲得的至理名言。從這句話中說明的“是不論利害，只論是非。理固然也，要亦當權其輕重方盡善，無此亦不得”。朱熹認為“不論利害、只論是非”是符合“理”的，只有分清“利害”與“是非”，才能“盡善”。朱熹對於董仲舒的看重與推崇，顯然是出自對董仲舒遵循孔孟之道，為儒學的復興和發展所作出的貢獻的肯定。朱熹對管仲、漢高祖、唐太宗也有評價。在與學生們討論管仲小器的問題時，他指出：“‘管仲之器小哉！’此是孔子說管仲胸中所蘊及其所施設處，將‘器小’二字斷盡了。蓋當時之人，只見管仲有九合之功，將謂它大處大故。孔子卻見它一生全無本領，只用私意小智做出來，僅能以功利自強其國；若是王佐之才，必不如此，故謂之‘器小’。……孔子‘器小’兩字，是包括管仲一生，自本至末，是個褊淺卑狹的人。”朱熹還說管仲本領淺，所以，他只能夠做“九合諸侯、一匡天下”這件事。他認為：“大凡自正心、誠意，以及平天下，則其本領便大。”管仲無非是有些聰明，能看清天下的利害得失，所以做成了一些事。朱熹透過對管仲“器小”的分析，聯想到漢高祖、唐太宗。他說：“自劉漢而下，高祖太宗亦是如此，都是自智謀功力中做來，不是自聖賢門戶來，不是自自家心地義理中流出。”朱熹還以具體史實進一步說明這兩位君主的成功不是因為他們行了天下的大道，他說：“漢高從初起至入秦，只是掠奪將去，與項羽何異。但寬大，不甚殺人耳。秦以苛虐亡，故高祖不得不寬大；隋以拒諫失國，故太宗不得不聽人言。皆是他天資高，見得利害分明，稍不如此，則天下便叛而去之。如太宗從諫，甚不得已，然當時只有這一處得人。”從以上引文中可以看出，朱熹對於管仲的評價是不高的，其原因在於管仲先事公子糾，在參與公子糾與公子小白爭奪國君之位的鬥爭中，曾與公子小白有一箭之仇。以後，公子小白當了國君，為齊桓公。管仲在好友鮑叔牙的推薦下，被齊桓公任用輔政治國。管仲相齊40年，對齊國的政治、經濟、軍事等方面進行了一系列成功的改革，致使齊桓公成就了霸業。孔子為此對管仲頗為不滿，說他“不知禮”，“管仲之器小哉”。朱熹作為理學家，以儒家傳統的道德規範衡量管仲，因而十分贊同孔子對管仲“器小”的評價。朱熹對漢高祖、唐太宗功業的評價亦是如此。很明顯，朱熹感興趣的並不在於歷史人物是否成就了事業，他所注重的是歷史人物的成功是否源於“聖賢”，是否源於“義理”。理學家在品評歷史人物的價值取向上充分地體現出了理學為心性義理之學的特點，強調個體的內心修養，強調個體的道德完善。

朱熹對於理想人格的追求，似乎並沒有僅僅停留在個體人格的完善方面，那麼，他所追求的理想人格形象是什麼樣的呢？他的理想人格形象是在被他否定的幾種人格形象中凸現出來的。他說：“自謂能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不務明其明德，而以政教法度為足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止於至善者，如前日所論王通便是。看他於己分上亦甚修飭，其論為治本末，亦有條理，甚有志於斯世。只是規模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹。須是無所不用其極，方始是。”所謂“明德”就是關於自我的道德修養；所謂“新民”就是教化百姓、匡正世風。佛教和道家所關注的僅僅只是自身的道德修養，即佛教的“涅槃成佛”、道家的“赤子嬰兒”，而對於教化百姓、匡正世風則棄置不顧；管仲這樣的人不顧個體自身的道德修養，僅僅只是以政教法度去教化百姓、匡正世風；王通這種人只略知明德新民，而不求至善者，朱熹認為以上三種人格都不足為取。因為他們都“不曾就本原上著功，便做不徹”。所謂“本原”，按朱熹的解釋就是“至善”，也即“極是”，具體說來就是義理的精微之處。朱熹舉例對此作了說明。“孝”有不同的層次，不顧父母之養，這是不孝；只有做到“孝莫大於尊親，其次能養。直是到這裡，方喚做極是處，方喚做至善處”。“且如事君，必當如舜之所以事堯，而後喚做敬；治民，必當如堯之所以治民，而後喚做仁”。朱熹透過對以上三種人格的否定，確立起自己的理想人格即在“本原上著功”的聖賢人格。

朱熹對於聖賢人格的追求是執著的。他所創立的道德修養理論，將人們直接引向了聖賢境界。他說：“聖賢之說，徹頭徹尾只是一個敬字。致知者，以敬致之也；力行者，以敬行之也。”朱熹要求“主敬”，就是要求人收斂身心，謹守禮法。強調人內在的心性的純善與人的外在行為的完全一致，以做到在任何情況下都不為外物引誘，能自覺地恪守封建綱常名教。“窮理”是朱熹道德修養理論的又一重要內容。朱熹對“窮理”極為重視：“儒者之學，大要以窮理為先。”“窮理”是“格物致知”的功夫。“格物致知”是《大學》中提出的修養方法，朱熹提出：“格物須是從切己處理會去，待自家者已安疊，然後漸漸推去，這便是能格物。”他還說：“遇事接物之間，各須一理會始得。……但隨事物，皆一去窮極，自然分明。”朱熹強調“格物致知”，是因為“人之入德處，全在致知格物”。人們透過對外物的知識從而獲得人生的智慧，以外物之理對人自身進行理性反思，最後外化為符合儒家倫理綱常的行為。所以，“格物致知”是促進人格完善的必要途徑。朱熹的道德修養理論，為人們開闢了由“凡人”進入“聖人”境界的理想道路。朱熹對於理想人格追求的執著，不僅表現他為實現理想人格所創立的道德修養體系；他還創辦書院、從事講學、撰寫大量以理學義理解釋的儒家經典等等，朱熹為實現聖賢人格作出了巨大的貢獻。蔡元培先生曾把朱熹比作孔子，認為朱熹和孔子一樣，都是中華民族道德的集大成者。

宋代的聖賢氣象對封建社會後期士大夫的個體人格塑造產生了巨大影響，謝翱、文天祥、史可法、顧炎武等正氣浩然的歷史人物就是在聖賢氣象的氛圍中成長起來的佼佼者。

只要你研究過中國語音，語言的轉變過程，就能交流，比如"員”在春秋時叫音同於“雲”，國，音同於“龜”之類的。

肯定不能交流，穿越時空這能偶爾走到名勝古蹟大腦臨時精神漫遊一下，彷彿走進了古代的場景。古代人穿的衣裳我們現代人多無法理解，比說吧現代人出門是行李廂，而我這次去杭州絲綢博物館才長見識，其實古代人參加宴會比我們現代人講究，手上又不領包而且參加一個重要官場宴會一共要穿換九套衣裳,怎麼辦呢？所以古代做官的人衣裳袖子多特別大就是來藏衣裳的，每隻袖管裡藏4套所以古代做高官的人衣裳多是好的絲綢衣裳而且是免燙的。假如現代人穿越到古代去參加 宴會一隻手袖管塞四套衣裳,不要說與人用普通話交流了，也許連走路多成問題時光是不能倒流珍惜眼前。每過去一分鐘時光就多這能成為歷史。

古代全國各地也是各說各的方言。你穿越過去，也是方言的一種。你說你的他說他的。最後官方的管理還是以文書公文方式。

大部分情況下很困難；當然，這還取決於具體穿越到哪個朝代、哪個地區。一個最主要的原因是漢語的語音從古至今變化很大。南懷瑾先生曾說“廣東話是唐朝的國語，客家話是宋朝的國語”，這麼說有可能不太準確，但大意應該是如此——在南方漢族的古老方言裡面，實際上留下的是古代中原漢語的遺蹟。顯然，這與五胡亂華、直至宋元的漢民族族群從北到南方的大規模遷徙歷史有關。筆者發現，其實這個語音變異問題的一個有力證據，就是看古代對外來語的音譯用字——比較這些字的現代漢語發音與外語原始發音的差異。例如，佛經的翻譯中就出現了大量的音譯詞彙。我們知道，唐玄奘法師是洛州緱氏（今河南洛陽偃師縣）人，而其在國內的主要活動地區是當時的國家政治中心——長安。所以，作為經常會晤皇親國戚、講經說法的大法師，唐玄奘法師應該可以說一口流利唐朝“官話”。加之，玄奘法師對翻譯的用詞用字極為考究，音譯詞如果按當時漢語語音（按唐朝官話來讀）來讀必然比較接近梵語的發音。那麼，他翻譯的佛經（唐譯）中用到的音譯詞彙和更早時期（比如南北朝時期）同一音譯詞彙在用字上的差別：眾所周知的文殊菩薩，其名的梵語是Mañjuśrī （梵文的羅馬拼音轉寫形式，第一個音節的讀音近於漢語拼音的màn或mán）。在玄奘法師之前，其他譯師多將其翻譯為漢字“文殊師利”；而玄奘法師卻翻譯為“曼殊室利”。這個例子就可以說明，在唐朝以前，“文”字的主流讀音很可能不是wén，而是mán；但唐朝時，“文”字主流讀音已經不是màn了，所以玄奘法師沒有延續前人的音譯用字。今天，懂粵語的朋友就會知道，“文”字在廣東話中的發音恰好正是man！佛經中常見的對佛的尊稱“世尊”，其梵語詞為bhagavat（第一個音節的讀音近於漢語拼音的bā） 。在玄奘法師之前，其他譯師多將其翻譯為漢字“婆伽梵”；而玄奘法師卻翻譯為“薄伽梵”。這個例子說明，在唐朝以前，“婆”字的主流讀音是bā；唐朝時，“婆”字主流讀音可能已經改變。儘管今天的粵語、客家話中“薄”發音不是bā，但透過查《廣韻》卻發現，唐宋時“薄”的發音確實是接近bā音。類似的例子在佛經翻譯詞語中可以說不勝列舉；南師所講的廣東話、客家話等南方方言中保留了古代中原漢語古音是合理的，當然這些方言也發生過演變，並不完全等於是那時的官話。除了語音方面古今漢語的差異，而在遣詞用句方面古今習慣也有較大差異——這一點不但在文言文、古代書信、話本，甚至在日語中都可以找痕跡。比如，學者研究發現《水滸傳》儘管成書於明代，但此書的文字語言實際上是採用了宋朝的白話風格；你不妨可以想象一下，假如自己穿越到《水滸傳》的世界中，該怎麼和那些人物對話，不但要琢磨比粵語還難懂的一口方言，還要琢磨口語用詞；估計連罵人的話都聽不明白吧，只剩下一臉懵逼。

很難用語言溝通。看看民國時期的有聲電影，那時候的官話跟現在的普通話就不一樣吧，這才多少年。還有各地方言，到現在都不能全聽懂。想跟古人溝通相當於學外語。也回不了過去的，別瞎想了。

其實，古漢語並不是一些人想象的那樣，就如廣東的粵語，福建的閩南語一樣艱澀難懂。粵語或閩南語，都是中原人遷徙南方與南方百越語言結合的產物，並非原汁原味的中原“雅音”。為什麼把中國分為七大方言區？因為凡是講北方話的省份，都曾是王朝所在地，有官方語言的普及，所以把北方話叫做“官話”。有人說，北方官話都是胡化了的漢語，只有南方方言才是真正的古漢語，可是請認清一個事實，胡人雖然曾擾亂北方，但漢語卻是主體。而且胡人非常崇拜華夏文化，一旦進入中原，他們都以能說漢話為自豪，宋朝時的金，清朝時的滿，都被華夏文化所同化。

那麼，今天的普通話有沒有帶著一些胡音呢？肯定有啊！就如外華人學中國話一樣，他們在發音上會有那麼一點怪味兒。因為明成祖遷都北京，大批官員把江淮官話和中原官話帶到北京，形成了明代的北京話。滿清入關後，滿清統治者為了能更好地統治中國，整個朝野上下都掀起了學習漢語的熱潮。透過一百來年的學習使用和融入，滿人徹底放棄了他們自己的語言和文字，直接使用漢語，並自以為是中原正統。

我們都知道，滿文是借用蒙古文字發展而來的，蒙古語為阿爾泰語系。滿人的語言屬於阿爾泰語系中的通古斯語族，滿人說話肯定與漢人說話不一樣。當滿人如“牙牙學語”的小孩學習漢語時，在聲調和音準上肯定偏離了中原官話和江淮官話，因此，便形成了紫金城裡的官話。然後傳到紅牆外面，加上老百姓的語言，也就成了老北京話了。可是，要知道，雖然是滿人說的話，但其基礎是漢語，而非滿語。

有人把今天的普通話與古漢語完全割離開來，屬於自我毀傷。假如今天的普通話與古漢語不能相通，我們朗誦古詩怎能押韻呢？只不過我們今天的語言是白話文，古漢語是文言文。古漢語用很少的字組成一句話，白話文用較多的字組成一句話。古漢語有入聲字，普通話無入聲字，古漢語的一些字讀音與今天的普通話不同，但不是所有都不同。因此，古漢語是普通話之源頭，普通話是古漢語之流遠。如果今天的人穿越到古代，最初會溝通困難，但因為這只是組詞或句式不同，在很短的時間內，就能相互溝通。聰明的華人連外語都能學習，學習老祖宗的語言一定是得心應手。