天地不仁，以萬物為芻狗：聖人不仁，以百姓為芻狗。 此句出自老子的《道德經》第五章。仁在這裡的意思是仁愛，仁慈，對百姓的仁義。芻狗就是草扎的狗，以前祭祀時用草扎的狗來代替活的狗作為祭品，祭祀完如同廢物，隨意丟棄。整句話意思是，天地沒有好惡的意識，也不憐憫萬物，任其生長，自生自滅。 本篇文以解析“芻狗”為出發點，堅持以老解老的立場，提出釋“芻狗”為“芻豢”的觀點；並以之返回觀照文字意義本身，對《老子》體系中的某些範疇做印證性探討 《老子》，又名《道德經》，上下八十一章，在中國哲學史以及文學史上的地位均毋庸置疑。然其語義艱澀，所指抽象，其中第五章“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”一句更是理解不一，莫衷一是。由論文題目可知，對句中“芻狗”一義尋找一個合理解析是本論文力圖解決的主要問題。因此，本論文分成兩大板塊：第一板塊（1、2、3、4節）集中於“芻狗”一義的辨析與解釋。第二板塊（5、6、7節）以第一板塊的釋義為基礎，對“芻狗”一句句義、以及所涉及《老子》體系中的某些範疇等做初步探討。 一 先將通行本《老子》（非通行本的問題後面談）第五章抄錄如下： 天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。 由於《老子》文字的特殊關係，一章中上句與下句未必有必然聯絡（帛書本《老子》證明早期《老子》章節與傳世本不同，很可能祖本《老子》不分章）；所以我們把重點放在頭一句上。顯然，“芻狗”是理解句意的肯綮之一。歷來對“芻狗”的解釋大致可以分為兩種，一種傾向於將“芻”、“狗”拆開，分別釋義。這種說法最早見於漢代河上公的注：“天地生萬物，人最為貴，天地視之如芻草狗畜，不責望其報也”，“聖人視百姓如芻草狗畜，不責望其禮意”。 其後，魏晉時王弼採納了這種說法，“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立無施，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備哉！天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗。無為然萬物而萬物各適其所用。” 為了論述方便，以下稱這種釋義為河上公注。 范文瀾在《中國通史簡編》中繼續闡發河上公注，“……芻(草)、狗(獸)、人都是天地間自然生長的物，獸食草，人食狗，都合乎自然規律，天地並不干預獸食草，人食狗，所以聖人也不干預百姓的各謀其生活”。 顯而易見，主張拆詞的根據主要來源於文字學。芻的古字是“芻”，甲骨文字形從手從草，故《說文》釋：芻，刈草也。又，李文仲字鑑曰：“‘芻’，說文：‘刈草也，象包束草之形。’從二屮，即‘草’字也。”“芻”字早在春秋戰國時代就被普遍用來指代草，如《周禮?太宰》：“七曰芻粖之式”。《左傳?昭公十三年》：“淫芻蕘者”。《左傳?昭公六年》：“禁芻牧採樵”。這是當時的大語境，以“芻”為“草”實在是自然而然的事情。值得注意的是，河上公注的釋義隱約將“草”放大，有相當於今天“植物”一詞的外延。同理，“狗”被放大為“獸”，借指一切動物，於是有“獸食草，人食狗”之說。 另一種釋義主張將“芻狗”理解成偏正式的合成詞，即“用草紮成的狗”。此說最早見於《莊子?天運篇》，其中講到：“夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已”。 由於莊子學派於老子學術體系的特殊關係，有不少後人偏信此說。 宋王安石指出：“天地之於萬物，聖人之於百姓，有愛也，有所不愛也。愛者，仁也；不愛者，亦仁也。惟其愛，不留於愛，有如芻狗，當祭祀之用，盛之以篋函，巾之以文繡，尸祝齋戒，然後用之。及其祭祀之後，行者踐其首跡，樵者焚其肢體。天地之於萬物，當春生夏長，如其有仁，愛以及之；至秋冬，萬物凋落，非天地之不愛。” 王雱（王安石之子）則注道：“芻狗，祭祀所用。方其用也，隆禮致敬以事之；及其已事，則棄而捐之，等於糞壤。其隆禮致敬之時，非不以至誠也，然而束芻為狗耳，實何足禮敬乎？準不足禮敬而加禮敬者，又非以為也。夫萬物各得其常，生死成壞，理有適然，而天地獨為之父母，故不得無愛。而原天地之心，亦何繫累哉！故方其愛時，雖以至誠，而萬物自遂，實無足愛者。反要其終，則糞壤同歸而已，豈留情乎?” 後又如元代吳澄注：“芻狗，縛草為狗之形，禱雨所用也。既禱則棄之，無復有顧惜之意。天地無心於愛物，而任其自生自成；聖人無心於愛民，而任其自作自息，故以芻狗為喻”。 以上兩說為主流，幾乎左右了從古至今整個“芻狗”釋義的思維路線。有意思的是，《唐明皇道德真經注》 自己無法裁奪，只好兼收幷蓄，在解釋“天地不仁，以萬物為芻狗”的時候，援河上公注：“天地生萬物，人最為貴，天地視之如芻草狗畜，不責其報也。”而在解釋“聖人不仁，以萬物為芻狗”的時候，又援《莊子?天運》裡的說法：“不仁者，不為仁恩也。芻狗者，結芻為狗也。犬以守禦,則有弊（蔽）蓋之恩。今芻狗徒有狗形，而無警吠之用，故無情於仁愛也。言天地視人，亦如人視芻狗，無責望爾！” 兩種釋義方式導致對句意的不同理解更是五花八門，主流也是兩種。主張拆詞的多認為“芻狗”乃廢棄之物，無需珍惜，並引此句與“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”等聯絡，認為“任由自生自滅”，一切要回復自然；援莊子說的多主張“不仁至仁”，或“至仁無親”，如唐明皇道德真經注：……言天地視人，亦如人視芻狗，無責望爾。嘗試論之曰：夫至仁無親，孰為兼愛？愛則不至，適是偏私。不獨親其親，則天下皆親矣。不獨子其子，則天下皆子矣。是則至仁之無親，乃至親也，豈兼愛乎？ 到底以上說法是否真正領悟了“芻狗”一句的真實含義呢？筆者不敢妄下斷論。恐怕還得回到最初的出發點“芻狗”上，仔細探究一番。 二 事實上，河上公注將“芻狗”簡單地分成草和狗，歷來不乏反對的聲音。例如，馬敘倫在《老子校詁》中指出，說“譬如結芻為狗以祭祀，此說是也；王弼河上注以芻草狗畜二物說之，非是。” 餘不一一。 而筆者亦同樣認為，“芻狗”不宜簡單地拆開解。理由有二： 首先，從句式上來看，句中包含另外幾個關鍵詞：天地、萬物、聖人、百姓。這四個詞在此均以合成詞的形態出現，“天地”對“聖人”，“萬物”對“百姓”，故“芻狗”在形式上宜以合成詞的形態出現在句式中。 其次，從邏輯上說，如果“芻”是“草”，“狗”是“獸”的話，那麼如河上公、王弼注的“將天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗”便有偷換概念之嫌。為什麼不說“狗食芻，人食狗”呢？關鍵就在於狗不吃草。因而與“芻”相聯絡時，不得不說“狗”代表了“獸”，爾後單說“狗”時，就承認“狗”就是“狗”。但是“狗”之單字意思明確，《說文》指出：大者為犬，小者為狗。《禮記?曲禮上》謂：效犬者左牽之。《爾雅》中也明確指出：(犬)未成豪，狗。郝懿行義疏：“狗，犬通名。若對文則大者名犬，小者名狗……今亦通名犬為狗矣。”狗沒有指代獸的義項，而以狗擴大到代指所有獸類的先例，筆者尚未見到。那麼，剩下來的唯一解釋就是，這裡的狗如果分拆開來，就不能簡單地釋為獸。 又，如果說“芻狗”是出於音韻上的需求，則不合道理。正如朱謙之在整理《老子》韻讀24例後所說：“由上所舉韻例，有前人所認為無韻者，而實皆自然協韻。如以疊字為韻，老子之例甚多也……由此知五千言以道、道為韻，名、名為韻，以仁、仁為韻，狗、狗為韻者，又何足異？” 可見，此句“狗”“狗”迭韻，無論在“芻狗”的位置上換成哪一個詞，總能構成韻讀，不會有其它影響。同時，第五章第二句的結束詞為“橐龠”，第三句的結束詞為“中”，依照王力整理的古韻三十部，“狗”（侯部字）與“屈”、“出”韻（脂部字）、“中” （中部字）相去甚遠，都不能構成有效韻讀。因而筆者不認為以“芻狗”標榜它義是出於音韻上的考慮。 作進一步觀，河上公注為什麼要將“芻狗”拆開來解釋成這個樣子呢？筆者認為這與《老子河上公章句》本身的價值判斷分不開。在道家以及道教典籍的發展體系中，《老子河上公章句》處於一個承上啟下的位置。王明在《考》中指出：“自西漢初迄三國，老學盛行三變，其宗旨各自不同……一、西漢初年，以黃老為政術，主治國經世。二、東漢中葉以下至東漢末年，以黃老為長生之道術，主治身養性。三、三國之時，習老者既不在治國經世，亦不為治身養性，大率為虛無自然之玄論。” 《老子河上公章句》的成書時間尚無定論（王明認為“似當東京中葉迄末年間感染養生風尚下之製作”），但萬變不離其宗，大抵上反映的是由“治國經世”向“治身養性”發展的情況。從而，書中身國兼顧的例子隨處可見，如： 治身者呼吸精氣，無令耳聞；治國者佈施惠德，無令下知也。 用道治國則國安民昌，治身則壽命延長無有既盡時也。 除此，《老子河上公章句》還提出了多種養氣的辦法，從這些可以看出，人的自我意識已經上升成為了價值判斷的主體。所以，“芻狗”亦演化成了一條生物鏈：獸食芻，人食狗。“人”處於生物鏈的最高層，其地位與價值得到了最大限度的張揚，所謂“天地生萬物，人最為貴”。這與《老子河上公章句》明言提倡養生修身的思維模式相吻合。事實上，《老子》五千言，並沒有直接論及養生、修身；《老子》只提倡“為道”，如第十五章“古之善為道者，微妙玄通……”，第四十八章“為學日益，為道日損”等。這種思路一直被後來人刻意地繼承下去，便逐漸出現各種各樣的養生方式，包括胎息吐納、氣功丹藥；一直到葛洪的《抱撲子內篇》，蔚為大觀，成為“金丹大藥”神仙道教的集大成者。如此說來，河上公（《老子河上公章句》作者尚未有定論，姑且稱之）不過借《老子》之言闡發自家論調而已。那麼，把“芻狗”解釋成“獸食芻，人食狗”的生物鏈也在情理之中了；否則便失去一個可供趁機闡發的舞臺。 三 那麼，“芻狗”既然不能循河上公注，可否就依照《莊子?天運篇》釋為“草扎之狗”呢？筆者不敢苟同。 一、釋“芻狗”為“草扎之狗”不見得文義暢通。 《莊子?天運篇》為述孔子守周禮不放而引“芻狗”一例，文中人物師金在解釋完“芻狗”以後，更重要的還是後面一段話： 將復取而盛以篋衍，巾以文繡，遊居寢臥其下，彼不得夢，必且數眯焉。今而夫子亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢臥其下。故伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，是非其夢邪？圍於陳蔡之間，七日不火食，死生相與鄰，是非其眯邪？……故禮義法度者，應時而變者也 。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕齧挽裂，盡去而後慊。 可以看到，莊子借師金這段話主要評述孔子守古之禮法不變，不得變通。其中： （1）“芻狗”在此隱約含有神魔怪力之意。所謂“將復取而盛以篋衍，巾以文繡，遊居寢臥其下，彼不得夢，必且數眯焉”。也就是說，如果在祭祀完後，還有人將草扎之狗細心珍藏，形影不離地帶著，那麼即使不招來惡夢，也會為神魔所嚇。這種天馬行空略帶詭異的行文色彩與莊子整部書的風格相吻合。 （2）師金指出：對待“芻狗”的一般態度是用完後踐踏之，拋棄之，但有的人不是這樣，對“芻狗”看得很寶貴。重點就放在後半句，換句話說，孔子將周禮看得很重，他就相當於師金諷刺的那位在祭祀完以後還悉心珍藏“芻狗”的人。那麼，到底用後即棄的態度可以稱為“以……為芻狗”，還是用後珍藏的態度才叫做“以……為芻狗”呢？莊子沒有明說。依前者，孔子不以周禮為“芻狗”，依後者，孔子以周禮為“芻狗”。 帶著以上兩點，我們回到《老子》那句話，可以發現二者迥異。首先，《老子》闡述的是自己對天地、聖人的看法，沒有必要染上濃厚的神力色彩。有一種意見認為，史載老子做過史官，所謂“周守藏室之史 （相當於今天圖書館的館長）”；而在周以致更早的時候，史、卜、筮、祝這幾種人每每相通。那麼，老子作為巫祝文化背景下的一個言語者，他的用詞遣句不可避免地會帶上相應的痕跡；“芻狗”作為祭祀的物品，就是老子隨口拈來的絕佳比擬。 這種意見有道理，《老子》書中也的確體現了很多史巫文化氛圍的思維方式。不過，是否就能因此一錘定音呢？筆者認為不妥：一則按照通行本的分章模式，第五章第二句言“天地之間，其猶橐龠乎”。眾所周知，“橐龠”就是“風箱”，不但形象而且容易理解，並沒有艱澀之感。“風箱”與史巫文化也沒有什麼固定的關聯。另外，《老子》第十一章言“三十輻共一轂”、“埏埴以為器”、“鑿戶牖以為室”，均是日用之常物，為大眾所熟識；第六十四章所言“合抱之木，生於毫末；九層之臺，起於累土；千里之行，始於足下”，也是日常之理，為大眾所接受。難道這些精妙的例子都與史巫文化相關嗎？可見，從詞句中看出史巫文化氣息是正常，但不能反過來僅憑史巫文化就硬將《老子》中的詞義解釋成相應的模樣。二則《老子》中沒有一個至高無上的神只。五千言中論及神（出現“神”字的僅八處，分別在第六、二十九、三十九、六十章）的時候，多為泛指。如第三十九章言：“……天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生……”，天、地、神與谷都是一個範疇，並非所指。神谷第六章言：“穀神不死，是謂玄牝”。穀神也不是某個具體神靈（具體釋義有爭議，不過公認體現了原始的生殖器崇拜）。進一步說，在《老子》構築的體系下，行為規則是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。從自然以下，分別是道、天、地、人。而鬼、神或者仙在這個體系中沒有相對應的地位。所以，《老子》似乎沒有必要將“芻狗”越說越遠，附上神力色彩。 其次，我們看一下（2）。《淮南子?齊俗訓》提到“芻狗”，與《莊子?天運篇》相通：譬如芻狗土龍之始成，文以青黃，絹以綺繡，纏以朱絲，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之。及其已用之後，則壤土草剟而已，夫有孰貴之？ 也就是說，按照上述邏輯，“芻狗”可以囊括三個含義： a、敬而用之。所謂“盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齊戒以將之”，“文以青黃，絹以綺繡，纏以朱絲，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之”。也就是說，“芻狗土龍”在未經使用前的階段，是深為所重的；它相當於某件貴重物品，蘊涵著相應得價值功能。 b、棄而賤之。所謂“行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已”，“則壤土草剟而已”。此時，“芻狗”相當於完全無用之物。 c、先敬而後棄。也就是包括了a與b兩個階段，成為一個總體觀照。此時的“芻狗”相當於一個先順時而後背時的概念。 《莊子?天運篇》所言的“芻狗”，描述具體明晰，應該指義項c。 然而值得注意的是，《莊子?天運篇》並沒有指出也沒有跡象表明，此處“芻狗”一義引自《老子》；何況，在文字中與顏淵探討“芻狗”問題的不是老聃，而是師金。那麼，將c義項直接套用到《老子》中的“芻狗”上，即使可以解釋得通，也未免差強人意。怎能證明《老子》中的“芻狗”不是a義項，不是b義項，就是c義項？ 事實上，退一步來講，c義項並不能地讓人信服地釋義。分析如下：《莊子?天運篇》中的文字具體含意有兩個：1）師金認為，周禮就像芻狗一樣，是先順時而後背時的東西；現在它已經過時，不必再念念不忘。2）師金認為，孔子守著周禮不放，就像守著芻狗不放一樣，念念不忘。 但是，以上兩種行為，到底哪種可以等同於“以……為芻狗”這個句式呢？《莊子?天運篇》中沒有解釋這個問題。 如果1）可以說稱之為“以……為芻狗”，要達到“不必念念不忘”，必須先使之價值破滅，成為廢棄無用之物。那麼天地是否曾經“敬”過萬物，聖人是否曾經“敬”過百姓呢？或者，天地是否曾經“用”過萬物，聖人是否曾經“用”過百姓呢？顯然費解。有人主張在此基礎引申為“任由自生自滅”，比如蘇轍認為：“結芻為狗，設之於祭祀，盡飾以奉之，夫豈愛之？適時然也。既事而棄之，行者踐之，夫豈惡之？亦適然也。”但是，“用過即棄”與“任由自生自滅”兩個行為的主體明顯不等。“用過即棄”的主體是作用於物件的事件參與者，“任由自生自滅”的主體是一名旁觀者。“結芻為狗”不是自生，是人造之以生；不是自滅，是人捐之以滅。“用過即棄”與“任由自生自滅”二者相距甚遠，況且，無論用過是否放棄，後者都可以籠統概之為“任由自生自滅”。從“用過即棄”推至“任由自生自滅”亦難以說服人。 如果是2）可以稱之為“以……為芻狗”，釋為“念念不忘”，那麼順著這個邏輯，是否說天地以萬物為芻狗，聖人以百姓為芻狗，就是天地悉心珍藏萬物，愛不釋手，聖人愛惜黎民，念念不放呢？既然如此愛惜，何必聲稱“不仁”，讓多少後來者久不得其要領？ 總之，以上分析表明，將“芻狗”釋為“草扎之狗”，於《莊子》文字中可通，於《老子》則不通。莊子學派也有借老子之言闡發“至仁不仁”或者“至仁無親”的嫌疑，此“芻狗”非彼“芻狗”。 四 那麼，“芻狗”到底作如何解釋呢？筆者以為，將“芻狗”釋為“芻豢”較為恰當。 芻豢，當指牛羊犬豕。《說文》指出：“豢，以谷圈養豕也。”《孟子?告子上》：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。朱熹注曰：“草食曰芻，牛羊是也；穀食曰豢，犬豕是也”。又如，《史記?貨殖列傳》有言：耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味。 “豢”與“犬”關係之密切歷來為人所道，《禮記?月令》：乃命宰祝，循行犧牲。視全具，案芻豢。鄭玄注：養牛羊曰芻，犬豕為豢。孔穎達疏：食草曰芻，食谷曰豢。又《周禮?地官?槁人》：掌豢祭祀之犬。鄭玄注：養犬豕為豢。商承祚先生在《殷墟文字類編》談到：今卜辭有字囗（上“豕”下“廾”）、囗（上“犬”下“廾”），象以手奉豕，疑即豢之初字。篆字從採，殆後世所增。牛羊曰芻，犬豕曰豢。故其字或從豕，或從犬。 可見，若以“芻豢”釋“芻狗”，語義上可通。同時，芻豢還泛指祭祀用的犧牲（其實就是牛羊犬豕的另一用途），但沒有“草扎之狗”的神力色彩。設“草扎之狗”之義為a，“芻豢”之義為b，比較二者可知至少有以下區別： 1、a是人造之物，依人而生。b是自然界的生物，有靈能動。 2、a與天地之關係是單向的：a作為道具祭祀天地，但天地對a沒有任何既定義務。b與天地的關係是雙向的，b依天地而生，天地有權干涉b，但是它不干涉。 3、a的使命只有一個，就是取悅於既定物件。b是自然之物，本無其使命可言；若非要言其之於人的功用，那麼它的功用呈發散性與不確定性，可以為人所奴役，作勞力、作菜餚、作犧牲，亦可以自生自滅。 4、a是單數，b是複數。 由此分析： 據1，“草扎之狗”不能自生，為則有，不為則無。而b可以自生，與人的存在無任何關係。 據2，對於“草扎之狗”，天地作為旁觀者的身份是在語境之外的，因為天地對“草扎之狗”無任何義務，如果“草扎之狗”對天地有作用、有左右，那才是稀罕的事情。對於“芻豢”，天地是成就牛羊犬豕的其中一個條件，但天地對自己的所為“麻木不仁”。同樣地，聖人之於百姓，也應該遵循。這與《老子》提倡的“聖人處無為之事，行不言之教……生而不有，為而不恃，功成而弗居”、“天之道，利而不害；人之道，為而弗爭”、甚至“道生之、蓄之……為而弗恃，長而弗宰，此之謂玄德”等極其吻合。 據3，“草扎之狗”的用途只有一個，就是取悅於神靈，企盼得到佑護。用之於天地尚可，但用之於聖人則不當。難道萬千百姓、芸芸眾生需要取悅聖人，從而得到聖人的佑護嗎？可惜，《老子》從未提及，老子只提倡“鄰里相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來”。相反，聖人可以在其能力範圍內給予百姓幫助，不正像天地之於芻狗萬物麼？錢鍾書在《管錐編?老子》談到：芻狗萬物，乃天地無心而“不相關”、“不省記”，非天地忍心“異心”而不憫惜。錢鍾書不獨言芻狗，獨言萬物，而將芻狗萬物並列，實乃明智之舉。 據4，因為萬物、百姓皆是複數，故“芻狗”宜釋為複數。否則，天地將萬物看成是一個“草扎之狗”呢，還是將萬物看作是一堆“草扎之狗”呢？ 可見，“芻豢”比“草扎之狗”更符合句意。那麼為何不直接使用“芻豢”一詞呢？一則“芻豢”比不上“芻狗”簡單易識，求通俗而已，不然為何又不用“芻犬”以代“芻狗”呢？二則“豢”字已經發展出引申義，即收養，或曰以利收買。如《左傳?哀公十一年》：是豢吳也乎。杜預注：豢，養也。又如《荀子?棨辱》：豢之而俞瘠者，交也。同時，《老子》喜言通俗之物，以平凡事平凡物作喻。如“三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牗以為室，當其無，有室之用”。同理，“芻狗”易通俗不易延遠，“牛羊犬豕”則是。 另外，《易?說卦傳》說：艮為狗（稍後，漢代人以馬喻乾卦，以牛喻坤卦）。由此，該章節包含有“天”（乾）、“地”（坤）、“風”（巽）、“狗”（艮）等重要的卦象，老子是否另寓深意，亦不可知。但狗素來被人所格外看重是毋庸置疑的。狗為六畜之一，除了有預兆吉凶災異的象徵作用以外，還有除災的作用。根據《禮論》的說法，狗屬於“至陽之畜”，在東方烹狗，可以使陽氣勃發，從而蓄養萬物。又東漢的應劭在《風俗通義》中說：天子所居住的城市一共有十二門，東方的三門是生氣之門，為了不使死物在生門出現，所以在另外的九門前殺狗去災。在陰陽五行學說中，狗與五行中的金相配合，又與方位中的西方對應，而與東方木相剋，殺狗有畢止春天的陰溼疫氣，使萬物復甦成長的作用。狗能夠去邪免災，這並非是什麼奇談怪論，就連明代著名的醫學家李時珍也認可狗的這一特殊功能，他在《本草綱目》中記載道：術家認為狗能夠禳闢一切邪魅妖術。《史記》中指出：秦國在城池的東、南、西、北四門前披裂肢解狗以抵禦災害。同時，用白狗的血塗在門上來驅逐不祥，這是自古以來就有的風俗。可見，憑狗的地位與影響，以“狗”代“犬豕”，極有可能。 以上從詞彙本身分析“芻狗”的釋義，以下結合《老子》體系，闡發“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”一句之含義，兼證餘以上釋義之可行。 五 由於“芻狗”一句涉及儒家理論體系中的一個重要概念“仁”，更直言不諱“聖人不仁”，因此顯得充滿火藥味，甚至一度演化成儒、道兩家論戰的口實之一。 首先，筆者對“仁”的傳統解析無任何異議。《說文》指出：仁，親也。儒家將之昇華為人與人之間的相互親愛；並以之作為最高的道德標準，相當於英語中的benevolence。不過，“仁”畢竟是一個抽象的概念，在具體的語境中其具體含義會有所變通。那麼，此句的“聖人不仁”究竟是什麼意思呢？先引一些較為經典的意見： 吳澄認為：“聖人是無心於愛民，而任其自作自息。” 範應元認為：“聖人體此道以博愛，其仁亦至矣，而不言仁。其於百姓，亦如天地之於萬物，輔其自然而不害之，使養生送死無憾，不知帝力何有於我哉!” 蕭天石認為：“聖人與天地合其德，故其以百姓為芻狗者，乃一任百姓之自為芻狗也。死生得喪無與焉，當如是則不得不如是也。當生即生，當殺即殺；當行即行，當止即止；當用即用，當舍即舍；當成即成，當毀即毀；此當然而然，實即自然而然，純為一道之流行，與一氣之流行。聖人之用心，照之於天，亦因是也。” 由上可以看到，以上幾家釋“聖人不仁”時，終究受制於“結芻之狗”這一義項的引導。其中的共同點在於： 1、“芻狗”為卑賤之物。 2、強調“天地”與“聖人”不親近任何事物（沒有任何感情）。 3、“天地”與“聖人”完全不作為，任由自生自滅（沒有任何責任）。 但是，如果我們把這三項放回《老子》的文本當中考察，發現矛盾重重，不能自圓其說： 對於1，《辭海》在解釋“芻狗”一義時，列舉了河上公注與《莊子?天運篇》釋兩個說法，然後指出：兩說不同，皆以喻輕賤無用之的東西。 也就是說，“芻狗”卑賤不堪，“天地”與“聖人”完全擺出一幅的冷麵孔，對任何東西都不放在心上。但是，《老子》第四十九章指出：“聖人常無心，以百姓心為心。”如果聖人不把百姓放在心上，又何必以百姓之心為心？豈不是自作聰明？顯然相悖。當“芻狗”被理解成“芻豢”時，無卑賤之義。萬物有萬物的生息，百姓有百姓的生息，僅此而已。 對於2，《老子》第二章指出：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。恆也。”另外《老子》第四十五章有“大成若缺”、“大盈若衝”、“大直若屈”、“大巧若拙”、“大辯若訥”等言語。又《老子》第五十八章：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正也……”可見，《老子》的體系強調取消對立，不欣賞極端的行為方式。從這個意義上來說，“不仁”並非刻意強調“無所親愛”，而是強調說，聖人對待百姓與天地對待萬物的方式是一視同仁，公 參考資料： http://gpotxie.blogchina.com/2570313.html
天地不仁，以萬物為芻狗：聖人不仁，以百姓為芻狗。 此句出自老子的《道德經》第五章。仁在這裡的意思是仁愛，仁慈，對百姓的仁義。芻狗就是草扎的狗，以前祭祀時用草扎的狗來代替活的狗作為祭品，祭祀完如同廢物，隨意丟棄。整句話意思是，天地沒有好惡的意識，也不憐憫萬物，任其生長，自生自滅。 本篇文以解析“芻狗”為出發點，堅持以老解老的立場，提出釋“芻狗”為“芻豢”的觀點；並以之返回觀照文字意義本身，對《老子》體系中的某些範疇做印證性探討 《老子》，又名《道德經》，上下八十一章，在中國哲學史以及文學史上的地位均毋庸置疑。然其語義艱澀，所指抽象，其中第五章“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”一句更是理解不一，莫衷一是。由論文題目可知，對句中“芻狗”一義尋找一個合理解析是本論文力圖解決的主要問題。因此，本論文分成兩大板塊：第一板塊（1、2、3、4節）集中於“芻狗”一義的辨析與解釋。第二板塊（5、6、7節）以第一板塊的釋義為基礎，對“芻狗”一句句義、以及所涉及《老子》體系中的某些範疇等做初步探討。 一 先將通行本《老子》（非通行本的問題後面談）第五章抄錄如下： 天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。 由於《老子》文字的特殊關係，一章中上句與下句未必有必然聯絡（帛書本《老子》證明早期《老子》章節與傳世本不同，很可能祖本《老子》不分章）；所以我們把重點放在頭一句上。顯然，“芻狗”是理解句意的肯綮之一。歷來對“芻狗”的解釋大致可以分為兩種，一種傾向於將“芻”、“狗”拆開，分別釋義。這種說法最早見於漢代河上公的注：“天地生萬物，人最為貴，天地視之如芻草狗畜，不責望其報也”，“聖人視百姓如芻草狗畜，不責望其禮意”。 其後，魏晉時王弼採納了這種說法，“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立無施，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備哉！天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗。無為然萬物而萬物各適其所用。” 為了論述方便，以下稱這種釋義為河上公注。 范文瀾在《中國通史簡編》中繼續闡發河上公注，“……芻(草)、狗(獸)、人都是天地間自然生長的物，獸食草，人食狗，都合乎自然規律，天地並不干預獸食草，人食狗，所以聖人也不干預百姓的各謀其生活”。 顯而易見，主張拆詞的根據主要來源於文字學。芻的古字是“芻”，甲骨文字形從手從草，故《說文》釋：芻，刈草也。又，李文仲字鑑曰：“‘芻’，說文：‘刈草也，象包束草之形。’從二屮，即‘草’字也。”“芻”字早在春秋戰國時代就被普遍用來指代草，如《周禮?太宰》：“七曰芻粖之式”。《左傳?昭公十三年》：“淫芻蕘者”。《左傳?昭公六年》：“禁芻牧採樵”。這是當時的大語境，以“芻”為“草”實在是自然而然的事情。值得注意的是，河上公注的釋義隱約將“草”放大，有相當於今天“植物”一詞的外延。同理，“狗”被放大為“獸”，借指一切動物，於是有“獸食草，人食狗”之說。 另一種釋義主張將“芻狗”理解成偏正式的合成詞，即“用草紮成的狗”。此說最早見於《莊子?天運篇》，其中講到：“夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已”。 由於莊子學派於老子學術體系的特殊關係，有不少後人偏信此說。 宋王安石指出：“天地之於萬物，聖人之於百姓，有愛也，有所不愛也。愛者，仁也；不愛者，亦仁也。惟其愛，不留於愛，有如芻狗，當祭祀之用，盛之以篋函，巾之以文繡，尸祝齋戒，然後用之。及其祭祀之後，行者踐其首跡，樵者焚其肢體。天地之於萬物，當春生夏長，如其有仁，愛以及之；至秋冬，萬物凋落，非天地之不愛。” 王雱（王安石之子）則注道：“芻狗，祭祀所用。方其用也，隆禮致敬以事之；及其已事，則棄而捐之，等於糞壤。其隆禮致敬之時，非不以至誠也，然而束芻為狗耳，實何足禮敬乎？準不足禮敬而加禮敬者，又非以為也。夫萬物各得其常，生死成壞，理有適然，而天地獨為之父母，故不得無愛。而原天地之心，亦何繫累哉！故方其愛時，雖以至誠，而萬物自遂，實無足愛者。反要其終，則糞壤同歸而已，豈留情乎?” 後又如元代吳澄注：“芻狗，縛草為狗之形，禱雨所用也。既禱則棄之，無復有顧惜之意。天地無心於愛物，而任其自生自成；聖人無心於愛民，而任其自作自息，故以芻狗為喻”。 以上兩說為主流，幾乎左右了從古至今整個“芻狗”釋義的思維路線。有意思的是，《唐明皇道德真經注》 自己無法裁奪，只好兼收幷蓄，在解釋“天地不仁，以萬物為芻狗”的時候，援河上公注：“天地生萬物，人最為貴，天地視之如芻草狗畜，不責其報也。”而在解釋“聖人不仁，以萬物為芻狗”的時候，又援《莊子?天運》裡的說法：“不仁者，不為仁恩也。芻狗者，結芻為狗也。犬以守禦,則有弊（蔽）蓋之恩。今芻狗徒有狗形，而無警吠之用，故無情於仁愛也。言天地視人，亦如人視芻狗，無責望爾！” 兩種釋義方式導致對句意的不同理解更是五花八門，主流也是兩種。主張拆詞的多認為“芻狗”乃廢棄之物，無需珍惜，並引此句與“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”等聯絡，認為“任由自生自滅”，一切要回復自然；援莊子說的多主張“不仁至仁”，或“至仁無親”，如唐明皇道德真經注：……言天地視人，亦如人視芻狗，無責望爾。嘗試論之曰：夫至仁無親，孰為兼愛？愛則不至，適是偏私。不獨親其親，則天下皆親矣。不獨子其子，則天下皆子矣。是則至仁之無親，乃至親也，豈兼愛乎？ 到底以上說法是否真正領悟了“芻狗”一句的真實含義呢？筆者不敢妄下斷論。恐怕還得回到最初的出發點“芻狗”上，仔細探究一番。 二 事實上，河上公注將“芻狗”簡單地分成草和狗，歷來不乏反對的聲音。例如，馬敘倫在《老子校詁》中指出，說“譬如結芻為狗以祭祀，此說是也；王弼河上注以芻草狗畜二物說之，非是。” 餘不一一。 而筆者亦同樣認為，“芻狗”不宜簡單地拆開解。理由有二： 首先，從句式上來看，句中包含另外幾個關鍵詞：天地、萬物、聖人、百姓。這四個詞在此均以合成詞的形態出現，“天地”對“聖人”，“萬物”對“百姓”，故“芻狗”在形式上宜以合成詞的形態出現在句式中。 其次，從邏輯上說，如果“芻”是“草”，“狗”是“獸”的話，那麼如河上公、王弼注的“將天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗”便有偷換概念之嫌。為什麼不說“狗食芻，人食狗”呢？關鍵就在於狗不吃草。因而與“芻”相聯絡時，不得不說“狗”代表了“獸”，爾後單說“狗”時，就承認“狗”就是“狗”。但是“狗”之單字意思明確，《說文》指出：大者為犬，小者為狗。《禮記?曲禮上》謂：效犬者左牽之。《爾雅》中也明確指出：(犬)未成豪，狗。郝懿行義疏：“狗，犬通名。若對文則大者名犬，小者名狗……今亦通名犬為狗矣。”狗沒有指代獸的義項，而以狗擴大到代指所有獸類的先例，筆者尚未見到。那麼，剩下來的唯一解釋就是，這裡的狗如果分拆開來，就不能簡單地釋為獸。 又，如果說“芻狗”是出於音韻上的需求，則不合道理。正如朱謙之在整理《老子》韻讀24例後所說：“由上所舉韻例，有前人所認為無韻者，而實皆自然協韻。如以疊字為韻，老子之例甚多也……由此知五千言以道、道為韻，名、名為韻，以仁、仁為韻，狗、狗為韻者，又何足異？” 可見，此句“狗”“狗”迭韻，無論在“芻狗”的位置上換成哪一個詞，總能構成韻讀，不會有其它影響。同時，第五章第二句的結束詞為“橐龠”，第三句的結束詞為“中”，依照王力整理的古韻三十部，“狗”（侯部字）與“屈”、“出”韻（脂部字）、“中” （中部字）相去甚遠，都不能構成有效韻讀。因而筆者不認為以“芻狗”標榜它義是出於音韻上的考慮。 作進一步觀，河上公注為什麼要將“芻狗”拆開來解釋成這個樣子呢？筆者認為這與《老子河上公章句》本身的價值判斷分不開。在道家以及道教典籍的發展體系中，《老子河上公章句》處於一個承上啟下的位置。王明在《考》中指出：“自西漢初迄三國，老學盛行三變，其宗旨各自不同……一、西漢初年，以黃老為政術，主治國經世。二、東漢中葉以下至東漢末年，以黃老為長生之道術，主治身養性。三、三國之時，習老者既不在治國經世，亦不為治身養性，大率為虛無自然之玄論。” 《老子河上公章句》的成書時間尚無定論（王明認為“似當東京中葉迄末年間感染養生風尚下之製作”），但萬變不離其宗，大抵上反映的是由“治國經世”向“治身養性”發展的情況。從而，書中身國兼顧的例子隨處可見，如： 治身者呼吸精氣，無令耳聞；治國者佈施惠德，無令下知也。 用道治國則國安民昌，治身則壽命延長無有既盡時也。 除此，《老子河上公章句》還提出了多種養氣的辦法，從這些可以看出，人的自我意識已經上升成為了價值判斷的主體。所以，“芻狗”亦演化成了一條生物鏈：獸食芻，人食狗。“人”處於生物鏈的最高層，其地位與價值得到了最大限度的張揚，所謂“天地生萬物，人最為貴”。這與《老子河上公章句》明言提倡養生修身的思維模式相吻合。事實上，《老子》五千言，並沒有直接論及養生、修身；《老子》只提倡“為道”，如第十五章“古之善為道者，微妙玄通……”，第四十八章“為學日益，為道日損”等。這種思路一直被後來人刻意地繼承下去，便逐漸出現各種各樣的養生方式，包括胎息吐納、氣功丹藥；一直到葛洪的《抱撲子內篇》，蔚為大觀，成為“金丹大藥”神仙道教的集大成者。如此說來，河上公（《老子河上公章句》作者尚未有定論，姑且稱之）不過借《老子》之言闡發自家論調而已。那麼，把“芻狗”解釋成“獸食芻，人食狗”的生物鏈也在情理之中了；否則便失去一個可供趁機闡發的舞臺。 三 那麼，“芻狗”既然不能循河上公注，可否就依照《莊子?天運篇》釋為“草扎之狗”呢？筆者不敢苟同。 一、釋“芻狗”為“草扎之狗”不見得文義暢通。 《莊子?天運篇》為述孔子守周禮不放而引“芻狗”一例，文中人物師金在解釋完“芻狗”以後，更重要的還是後面一段話： 將復取而盛以篋衍，巾以文繡，遊居寢臥其下，彼不得夢，必且數眯焉。今而夫子亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢臥其下。故伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，是非其夢邪？圍於陳蔡之間，七日不火食，死生相與鄰，是非其眯邪？……故禮義法度者，應時而變者也 。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕齧挽裂，盡去而後慊。 可以看到，莊子借師金這段話主要評述孔子守古之禮法不變，不得變通。其中： （1）“芻狗”在此隱約含有神魔怪力之意。所謂“將復取而盛以篋衍，巾以文繡，遊居寢臥其下，彼不得夢，必且數眯焉”。也就是說，如果在祭祀完後，還有人將草扎之狗細心珍藏，形影不離地帶著，那麼即使不招來惡夢，也會為神魔所嚇。這種天馬行空略帶詭異的行文色彩與莊子整部書的風格相吻合。 （2）師金指出：對待“芻狗”的一般態度是用完後踐踏之，拋棄之，但有的人不是這樣，對“芻狗”看得很寶貴。重點就放在後半句，換句話說，孔子將周禮看得很重，他就相當於師金諷刺的那位在祭祀完以後還悉心珍藏“芻狗”的人。那麼，到底用後即棄的態度可以稱為“以……為芻狗”，還是用後珍藏的態度才叫做“以……為芻狗”呢？莊子沒有明說。依前者，孔子不以周禮為“芻狗”，依後者，孔子以周禮為“芻狗”。 帶著以上兩點，我們回到《老子》那句話，可以發現二者迥異。首先，《老子》闡述的是自己對天地、聖人的看法，沒有必要染上濃厚的神力色彩。有一種意見認為，史載老子做過史官，所謂“周守藏室之史 （相當於今天圖書館的館長）”；而在周以致更早的時候，史、卜、筮、祝這幾種人每每相通。那麼，老子作為巫祝文化背景下的一個言語者，他的用詞遣句不可避免地會帶上相應的痕跡；“芻狗”作為祭祀的物品，就是老子隨口拈來的絕佳比擬。 這種意見有道理，《老子》書中也的確體現了很多史巫文化氛圍的思維方式。不過，是否就能因此一錘定音呢？筆者認為不妥：一則按照通行本的分章模式，第五章第二句言“天地之間，其猶橐龠乎”。眾所周知，“橐龠”就是“風箱”，不但形象而且容易理解，並沒有艱澀之感。“風箱”與史巫文化也沒有什麼固定的關聯。另外，《老子》第十一章言“三十輻共一轂”、“埏埴以為器”、“鑿戶牖以為室”，均是日用之常物，為大眾所熟識；第六十四章所言“合抱之木，生於毫末；九層之臺，起於累土；千里之行，始於足下”，也是日常之理，為大眾所接受。難道這些精妙的例子都與史巫文化相關嗎？可見，從詞句中看出史巫文化氣息是正常，但不能反過來僅憑史巫文化就硬將《老子》中的詞義解釋成相應的模樣。二則《老子》中沒有一個至高無上的神只。五千言中論及神（出現“神”字的僅八處，分別在第六、二十九、三十九、六十章）的時候，多為泛指。如第三十九章言：“……天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生……”，天、地、神與谷都是一個範疇，並非所指。神谷第六章言：“穀神不死，是謂玄牝”。穀神也不是某個具體神靈（具體釋義有爭議，不過公認體現了原始的生殖器崇拜）。進一步說，在《老子》構築的體系下，行為規則是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。從自然以下，分別是道、天、地、人。而鬼、神或者仙在這個體系中沒有相對應的地位。所以，《老子》似乎沒有必要將“芻狗”越說越遠，附上神力色彩。 其次，我們看一下（2）。《淮南子?齊俗訓》提到“芻狗”，與《莊子?天運篇》相通：譬如芻狗土龍之始成，文以青黃，絹以綺繡，纏以朱絲，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之。及其已用之後，則壤土草剟而已，夫有孰貴之？ 也就是說，按照上述邏輯，“芻狗”可以囊括三個含義： a、敬而用之。所謂“盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齊戒以將之”，“文以青黃，絹以綺繡，纏以朱絲，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之”。也就是說，“芻狗土龍”在未經使用前的階段，是深為所重的；它相當於某件貴重物品，蘊涵著相應得價值功能。 b、棄而賤之。所謂“行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已”，“則壤土草剟而已”。此時，“芻狗”相當於完全無用之物。 c、先敬而後棄。也就是包括了a與b兩個階段，成為一個總體觀照。此時的“芻狗”相當於一個先順時而後背時的概念。 《莊子?天運篇》所言的“芻狗”，描述具體明晰，應該指義項c。 然而值得注意的是，《莊子?天運篇》並沒有指出也沒有跡象表明，此處“芻狗”一義引自《老子》；何況，在文字中與顏淵探討“芻狗”問題的不是老聃，而是師金。那麼，將c義項直接套用到《老子》中的“芻狗”上，即使可以解釋得通，也未免差強人意。怎能證明《老子》中的“芻狗”不是a義項，不是b義項，就是c義項？ 事實上，退一步來講，c義項並不能地讓人信服地釋義。分析如下：《莊子?天運篇》中的文字具體含意有兩個：1）師金認為，周禮就像芻狗一樣，是先順時而後背時的東西；現在它已經過時，不必再念念不忘。2）師金認為，孔子守著周禮不放，就像守著芻狗不放一樣，念念不忘。 但是，以上兩種行為，到底哪種可以等同於“以……為芻狗”這個句式呢？《莊子?天運篇》中沒有解釋這個問題。 如果1）可以說稱之為“以……為芻狗”，要達到“不必念念不忘”，必須先使之價值破滅，成為廢棄無用之物。那麼天地是否曾經“敬”過萬物，聖人是否曾經“敬”過百姓呢？或者，天地是否曾經“用”過萬物，聖人是否曾經“用”過百姓呢？顯然費解。有人主張在此基礎引申為“任由自生自滅”，比如蘇轍認為：“結芻為狗，設之於祭祀，盡飾以奉之，夫豈愛之？適時然也。既事而棄之，行者踐之，夫豈惡之？亦適然也。”但是，“用過即棄”與“任由自生自滅”兩個行為的主體明顯不等。“用過即棄”的主體是作用於物件的事件參與者，“任由自生自滅”的主體是一名旁觀者。“結芻為狗”不是自生，是人造之以生；不是自滅，是人捐之以滅。“用過即棄”與“任由自生自滅”二者相距甚遠，況且，無論用過是否放棄，後者都可以籠統概之為“任由自生自滅”。從“用過即棄”推至“任由自生自滅”亦難以說服人。 如果是2）可以稱之為“以……為芻狗”，釋為“念念不忘”，那麼順著這個邏輯，是否說天地以萬物為芻狗，聖人以百姓為芻狗，就是天地悉心珍藏萬物，愛不釋手，聖人愛惜黎民，念念不放呢？既然如此愛惜，何必聲稱“不仁”，讓多少後來者久不得其要領？ 總之，以上分析表明，將“芻狗”釋為“草扎之狗”，於《莊子》文字中可通，於《老子》則不通。莊子學派也有借老子之言闡發“至仁不仁”或者“至仁無親”的嫌疑，此“芻狗”非彼“芻狗”。 四 那麼，“芻狗”到底作如何解釋呢？筆者以為，將“芻狗”釋為“芻豢”較為恰當。 芻豢，當指牛羊犬豕。《說文》指出：“豢，以谷圈養豕也。”《孟子?告子上》：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。朱熹注曰：“草食曰芻，牛羊是也；穀食曰豢，犬豕是也”。又如，《史記?貨殖列傳》有言：耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味。 “豢”與“犬”關係之密切歷來為人所道，《禮記?月令》：乃命宰祝，循行犧牲。視全具，案芻豢。鄭玄注：養牛羊曰芻，犬豕為豢。孔穎達疏：食草曰芻，食谷曰豢。又《周禮?地官?槁人》：掌豢祭祀之犬。鄭玄注：養犬豕為豢。商承祚先生在《殷墟文字類編》談到：今卜辭有字囗（上“豕”下“廾”）、囗（上“犬”下“廾”），象以手奉豕，疑即豢之初字。篆字從採，殆後世所增。牛羊曰芻，犬豕曰豢。故其字或從豕，或從犬。 可見，若以“芻豢”釋“芻狗”，語義上可通。同時，芻豢還泛指祭祀用的犧牲（其實就是牛羊犬豕的另一用途），但沒有“草扎之狗”的神力色彩。設“草扎之狗”之義為a，“芻豢”之義為b，比較二者可知至少有以下區別： 1、a是人造之物，依人而生。b是自然界的生物，有靈能動。 2、a與天地之關係是單向的：a作為道具祭祀天地，但天地對a沒有任何既定義務。b與天地的關係是雙向的，b依天地而生，天地有權干涉b，但是它不干涉。 3、a的使命只有一個，就是取悅於既定物件。b是自然之物，本無其使命可言；若非要言其之於人的功用，那麼它的功用呈發散性與不確定性，可以為人所奴役，作勞力、作菜餚、作犧牲，亦可以自生自滅。 4、a是單數，b是複數。 由此分析： 據1，“草扎之狗”不能自生，為則有，不為則無。而b可以自生，與人的存在無任何關係。 據2，對於“草扎之狗”，天地作為旁觀者的身份是在語境之外的，因為天地對“草扎之狗”無任何義務，如果“草扎之狗”對天地有作用、有左右，那才是稀罕的事情。對於“芻豢”，天地是成就牛羊犬豕的其中一個條件，但天地對自己的所為“麻木不仁”。同樣地，聖人之於百姓，也應該遵循。這與《老子》提倡的“聖人處無為之事，行不言之教……生而不有，為而不恃，功成而弗居”、“天之道，利而不害；人之道，為而弗爭”、甚至“道生之、蓄之……為而弗恃，長而弗宰，此之謂玄德”等極其吻合。 據3，“草扎之狗”的用途只有一個，就是取悅於神靈，企盼得到佑護。用之於天地尚可，但用之於聖人則不當。難道萬千百姓、芸芸眾生需要取悅聖人，從而得到聖人的佑護嗎？可惜，《老子》從未提及，老子只提倡“鄰里相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來”。相反，聖人可以在其能力範圍內給予百姓幫助，不正像天地之於芻狗萬物麼？錢鍾書在《管錐編?老子》談到：芻狗萬物，乃天地無心而“不相關”、“不省記”，非天地忍心“異心”而不憫惜。錢鍾書不獨言芻狗，獨言萬物，而將芻狗萬物並列，實乃明智之舉。 據4，因為萬物、百姓皆是複數，故“芻狗”宜釋為複數。否則，天地將萬物看成是一個“草扎之狗”呢，還是將萬物看作是一堆“草扎之狗”呢？ 可見，“芻豢”比“草扎之狗”更符合句意。那麼為何不直接使用“芻豢”一詞呢？一則“芻豢”比不上“芻狗”簡單易識，求通俗而已，不然為何又不用“芻犬”以代“芻狗”呢？二則“豢”字已經發展出引申義，即收養，或曰以利收買。如《左傳?哀公十一年》：是豢吳也乎。杜預注：豢，養也。又如《荀子?棨辱》：豢之而俞瘠者，交也。同時，《老子》喜言通俗之物，以平凡事平凡物作喻。如“三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牗以為室，當其無，有室之用”。同理，“芻狗”易通俗不易延遠，“牛羊犬豕”則是。 另外，《易?說卦傳》說：艮為狗（稍後，漢代人以馬喻乾卦，以牛喻坤卦）。由此，該章節包含有“天”（乾）、“地”（坤）、“風”（巽）、“狗”（艮）等重要的卦象，老子是否另寓深意，亦不可知。但狗素來被人所格外看重是毋庸置疑的。狗為六畜之一，除了有預兆吉凶災異的象徵作用以外，還有除災的作用。根據《禮論》的說法，狗屬於“至陽之畜”，在東方烹狗，可以使陽氣勃發，從而蓄養萬物。又東漢的應劭在《風俗通義》中說：天子所居住的城市一共有十二門，東方的三門是生氣之門，為了不使死物在生門出現，所以在另外的九門前殺狗去災。在陰陽五行學說中，狗與五行中的金相配合，又與方位中的西方對應，而與東方木相剋，殺狗有畢止春天的陰溼疫氣，使萬物復甦成長的作用。狗能夠去邪免災，這並非是什麼奇談怪論，就連明代著名的醫學家李時珍也認可狗的這一特殊功能，他在《本草綱目》中記載道：術家認為狗能夠禳闢一切邪魅妖術。《史記》中指出：秦國在城池的東、南、西、北四門前披裂肢解狗以抵禦災害。同時，用白狗的血塗在門上來驅逐不祥，這是自古以來就有的風俗。可見，憑狗的地位與影響，以“狗”代“犬豕”，極有可能。 以上從詞彙本身分析“芻狗”的釋義，以下結合《老子》體系，闡發“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”一句之含義，兼證餘以上釋義之可行。 五 由於“芻狗”一句涉及儒家理論體系中的一個重要概念“仁”，更直言不諱“聖人不仁”，因此顯得充滿火藥味，甚至一度演化成儒、道兩家論戰的口實之一。 首先，筆者對“仁”的傳統解析無任何異議。《說文》指出：仁，親也。儒家將之昇華為人與人之間的相互親愛；並以之作為最高的道德標準，相當於英語中的benevolence。不過，“仁”畢竟是一個抽象的概念，在具體的語境中其具體含義會有所變通。那麼，此句的“聖人不仁”究竟是什麼意思呢？先引一些較為經典的意見： 吳澄認為：“聖人是無心於愛民，而任其自作自息。” 範應元認為：“聖人體此道以博愛，其仁亦至矣，而不言仁。其於百姓，亦如天地之於萬物，輔其自然而不害之，使養生送死無憾，不知帝力何有於我哉!” 蕭天石認為：“聖人與天地合其德，故其以百姓為芻狗者，乃一任百姓之自為芻狗也。死生得喪無與焉，當如是則不得不如是也。當生即生，當殺即殺；當行即行，當止即止；當用即用，當舍即舍；當成即成，當毀即毀；此當然而然，實即自然而然，純為一道之流行，與一氣之流行。聖人之用心，照之於天，亦因是也。” 由上可以看到，以上幾家釋“聖人不仁”時，終究受制於“結芻之狗”這一義項的引導。其中的共同點在於： 1、“芻狗”為卑賤之物。 2、強調“天地”與“聖人”不親近任何事物（沒有任何感情）。 3、“天地”與“聖人”完全不作為，任由自生自滅（沒有任何責任）。 但是，如果我們把這三項放回《老子》的文本當中考察，發現矛盾重重，不能自圓其說： 對於1，《辭海》在解釋“芻狗”一義時，列舉了河上公注與《莊子?天運篇》釋兩個說法，然後指出：兩說不同，皆以喻輕賤無用之的東西。 也就是說，“芻狗”卑賤不堪，“天地”與“聖人”完全擺出一幅的冷麵孔，對任何東西都不放在心上。但是，《老子》第四十九章指出：“聖人常無心，以百姓心為心。”如果聖人不把百姓放在心上，又何必以百姓之心為心？豈不是自作聰明？顯然相悖。當“芻狗”被理解成“芻豢”時，無卑賤之義。萬物有萬物的生息，百姓有百姓的生息，僅此而已。 對於2，《老子》第二章指出：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。恆也。”另外《老子》第四十五章有“大成若缺”、“大盈若衝”、“大直若屈”、“大巧若拙”、“大辯若訥”等言語。又《老子》第五十八章：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正也……”可見，《老子》的體系強調取消對立，不欣賞極端的行為方式。從這個意義上來說，“不仁”並非刻意強調“無所親愛”，而是強調說，聖人對待百姓與天地對待萬物的方式是一視同仁，公 參考資料： http://gpotxie.blogchina.com/2570313.html