一個時代的文學跟思想肯定有著千絲萬縷的聯絡。一個作家怎麼寫作，寫什麼，跟這個時代的思想是有關聯的，作家難免受到該時代思想界的影響，當然這只是針對深度作家而言，非深度作家，可能完全罔顧思想什麼的。而歷史，主要是與政治有關，一個時代的歷史怎麼書寫，往往是統治者說了算，因此一個時代的歷史可以看作是政治家寫的小說。但是三者要想達到一定的成就，則文學必須避忌”三偽文學“，思想和歷史亦然。

所謂“文史不分家”，歷史與文學是歸在一類的。

就像同時目睹過一件事的兩個人敘述出來也會有所差異一樣，就像讓你完整地說出一個小時前所發生的事也很困難一樣，史書都是由人有選擇性的寫下的，或有缺漏，或有編篡，或無可奈何或有意為之。

不是說歷史學家或者寫史書的人都在捏造史實，總有一些專業的敬業的好的學者努力不去編造過去，找各種旁證來探尋真相，可注意，最多也只能無限逼近真相——他還是不得不去編篡一些事，因為這根本不是個人努不努力的問題。

另外，我們先不考慮像“歷史都是勝利者編寫的”這種問題，寫史書的人即便再客觀再公正，終究也會有個人的觀點和侷限在，更不必說官修的史書了。那麼他在寫那些“不得不編篡”的部分的時候，就會用他自己的認知來找一個“套路”去推測，當事人會怎麼說怎麼做才符合常理符合這個人的行為習慣，那雖然作者盡力客觀，可結果也只能是“最合理最逼近”罷了。

因為歷史根本就沒有套路可尋。

讀史可以看到前人做過哪些事，那麼既然做過，我們就可能再做一次——也可能試圖去避免不做；讀史可以開拓眼界，往後能看多遠，回過頭來往前就能看多遠；讀史能讓你明白，歷史的車輪是怎麼滾滾向前的，而我們又是多麼渺小如塵埃。

歷史沒有真相，只殘存一個道理和留下的思想。如果你看的是故事，想明白的是道理，讀通的是思想，那麼不管你讀的是《三國演義》還是《三國志》其實都無所謂。不是有那麼句話麼，史書裡也許除了名字是真的，其他都是假的；而小說裡除了名字是假的，其他也許都是真的。

感謝要求：

　　對文學史研究越位及其與思想史曖昧關係的關注，這是近來一個時期很多學者尤其是現代文學研究者十分關心的一個學術命題。關鍵在於這個問題的“問題意識”關係到兩個學科尤其是現代文學史的學科建設。對長期耕耘在現代文學一線的學者來說，現代文學史研究的越位難免使得他們自己顯得尷尬甚至是恐慌。的確，“自留地”的邊界消解或說走向式微是困擾他們的一塊心病。於是，當下我們究竟應該怎樣理解文學史和思想史的關係成為一個不可迴避的學術命題，尤其是對於諸如筆者這類一直從事文學史和思想史交叉研究或說“兼做兩類事”、“一手多擁”的學者而言，以當事人的身份來“正名”或許更有利於自己的“言順”。鑑於對思想史與文學史交叉的“來龍去脈”筆者已經做過必要的考察與分析，這裡筆者進一步關心的則是：站在學科本體論的角度，文學史學者為什麼會對此耿耿於懷?立於全球學術的視野，為什麼文學史和思想史的曖昧構成了中國現代學術史上特有的“公案”?從人文學的視角出發，文學史和思想史究竟是在何種意義上“打成一片”的呢?當下，究竟如何才能在人文學的大視野下理解並把握文學史和思想史的走向?

　　學科本體：越位帶來的困惑論及文學史和思想史的關係問題，它牽涉到兩個學科學者的神經。就文學史研究者的敏感而言，他們更多的是對自己學科領地被擠壓、侵佔造成的學科邊際模糊乃至被消解的擔心。他們主張內斂式地守種“自留”地，不必去越位“攻取”。雖然這些學者一再聲稱“無意非此即彼，把文學史與思想史對立起來”，但他們在內心深處還是對文學研究領地患得患失的一種本能守護。在此，溫儒敏教授的擔憂頗具代表性：“我當初提出警惕文學研究中的‘思想史熱’，……只是提醒認真反思當今文學研究中的偏至現象。這種偏至在改變著現當代文學的學科格局帶來某些負面的東西。現代文學研究領域的確出現了某些不太正常的情況。不少學者抱怨學科‘擁擠’，紛紛改換門庭，要走出學科。許多文學研究的文章其實‘文學味’很少，滿眼都是思想史與文化研究的概念。而到一些大學的中文系，感覺就如同是在哲學系、歷史系或者社會學系，學生最熱情談論的不再是文學，而是政治、哲學、文化，甚至經濟學。每年的文學博士碩士論文，也大都往思想史靠攏，即使有一點文學，也成了填充思想史的材料。現當代文學學科正在受到‘思想史熱’潮流的衝擊，逐漸失去它立足的根基。”

　　作者顧慮的根本還是文學史的邊緣化、文學味的淡化及思想史的“插足”，尤其是文學史立足之大本營的喪失。文學史研究一副受壓迫、被欺辱的自衛姿態。由此，文學史的研究者不能不奮起申訴、吶喊抗爭。一位年輕學者說得更為直接：“當我們面對一部文學作品、一個時代的文學時，倘若不是從藝術上對它進行判斷，而是苦苦追求其思想性、社會價值時，中文學科也就到了一個岌岌可危的地步。現代文學史被沉重的思想：——可能是社會政治革命，可能是倫理道德，也可能是思想意識——壓得喘不過氣來。”面對幾乎奄奄一息、苟延殘喘的現代文學史研究，學者們也感到了瀕臨窒息的痛楚，為此才有了這樣的呼籲。這裡，文學史研究者應該反思的是：思想史或其他方法論的介入究竟是給文學研究注入了活力還是破壞了學科的純潔性?進一步說，如果文學史研究一味地自給自足、自“園”其說，那樣原地踏步的“保守”姿態是激活了這一學科還是要使其漸漸式微呢?與文學史研究領域對思想史介入的抗議不同，思想史研究的學者近一個時期完全以“普天之下，莫非王土”的心態開始了一網打盡式的“收編”。他們不但不擔心該學科的領地會被擠佔、侵入，而且一反文學史學者“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”自留地心態，一心一意謀發展，直至“發展”到了人家的田地，一副稱王稱霸的氣勢。這也是當下我們尚未聽到來自思想史學者關於文學研究者擠佔自己地盤之抱怨的原因。應該看到，對思想史學科建設問題的思考同樣是近來一個時期諸多學者關注的一個話題。葛兆光的“思想史的寫法”一出臺就把思想史學者的思維激活了：“至今，思想史仍是一個難以把握的領域，它的中心雖然清楚，但是敘述的邊界卻相當模糊，致使它常常面目不清，也無法像它的鄰近學科那樣清楚地確立自身的邊界，比如它與宗教史、學術史常常關注相同的物件，以至於它們總是要發生‘領土爭端’，比如它與社會史、文化史常常需要共享一些知識和文獻，於是它們又總是要‘影像重疊’，比如它政治史、經濟史常常要建立一種互相詮釋的關係，於是它們又總是要‘互為背景’，甚至產生了到底誰籠罩誰、誰涵蓋誰的等級秩序問題。這導致了它作為學科的基礎和規範難以確立，就好像一個歷史上四處遊牧的部落在諸國並峙的地界乍一定居，很難立即確立它的領土和法律，也很難約束它的國民越界犯規一樣。”

　　如果說這位學者在含含糊糊“難以把握”的同時還顯得猶疑不定，那麼被其刺激起來的接踵者則表現出了十分肯定、直白的意見。這種越位或說準備越位的傾向竟到了“上天入地”的地步：“兩個具有代表性的觀點，只是分別強調了思想史的兩條邊界，一條是向上的、通向哲學、形而上精神的世界；另一條是向下深挖的通向社會的、形而下生活的世界。合起來，可以叫做‘上天入地’。由此看來，思想史的物件有一個大致的範圍，即在現今常見的哲學史和社會史之間的大片腹地，都可以是思想史家馳騁的疆場。當然，這種見解多少侷限於現代學術的分野，即以承認現代學術形態的合理性為前提。”學科領地的無限擴張其實是沒有學科自持的一種表現。如此這般，我們真的不知道學科的本體的“風”是在哪一個方向上吹了。不過，我們有一點很清楚：在中外古今的學科史上，什麼都可以成為自己領地的學科是不存在的。換言之，一味擴張的帝國總是要馬失前蹄的。不必贅言，這裡只想換個口徑問思想史研究的“上天入地”者：既然思想史的“樣子”和“領地”先天不足，那麼我們從事這一學科的研究者是首先把這塊領地耕作好，還是盲目擴張以至於喪失本來就後天失調的獨立性和主體性呢?思想史固然可以不斷打造、開拓自己的外延和內涵，但不等於可以無限地擴張，以至於進入不相干的領地。否則，沒有固定“樣子”和“領地”的學科，只能是毫無個性、無所適從、任人打磨的“牆頭草”。進一步說，這樣的翻手覆雲其實是和文學史的過分自持和保守殊途同歸的，會在更加“雜亂無章”中走向自我消解的邊緣境地。

　　的確，文學史和思想史研究帶來的學科問題應該說各有其責，而在筆者看來，問題的根本倒不在於兩個既有獨立性又有交叉性的學科之本分不本分，事實上思想史和文學史都存在一個學科的開放性和包容性問題。這是學科意識的寬口徑、厚方法思想在起作用。但究竟在怎樣的意義上和程度上把握自己的學科定位而又不失去自我，則是一個需要進一步梳理和關注的學術命題。

　　學科疑案：西方化與中國味文學史和思想史的曖昧構成了中國現代學術史上特有的疑案。這是伴隨著中國現代學術觀念和機構興起後接踵而來的學術現象。這裡，或許我們關心更多的是：立於中外古今的視角，何以中國近代以降的思想史和文學史之關係才呈現出了曖昧、緊張以至於遭受冷眼怒目呢?根據筆者的觀察，中國近代以前的文學史和思想史基本上沒有什麼大的瓜葛，也難有大的瓜葛。除卻晚明出現了具有“性靈”的小品文以及具有前現代之兆的思想碎片(譬如李贄等)外，如果說其中有什麼“文學”和“思想”貫通之大家的出現，筆者實在不敢苟同。看看屈原那樣寫出《離騷》等千古絕唱的賦體大師，除卻一心一意的抒“忠君”之懷、發“塊壘”之騷，其思想史意義上的人生境界還是難與現代性產生瓜葛的。如果說屈原、司馬相如、“三曹”等在中國古典文學史上留下痕跡的大家多是在政治的激流中拼搏、鬥爭的漩渦中掙扎、個人的恩怨中“拔高”(自我)的話，即使後來的“八大山人”和“竹林七賢”中“魏晉風度”也還只能是在政治面前的失意或無能後的“詩意”棲居而已，他們或寄情山水，或徜徉江河，或唱和消遣，難以在“思想史”上寫下濃重的一筆。的確，我們還有“唐宋八大家”，但翻閱韓愈、柳宗元、歐陽修、曾鞏、王安石、蘇洵、蘇軾、蘇轍的詩歌和散文，哪一家能擺脫文人失意後心態的自我調節、被貶後的自我流放呢?就是這“八大家”之外的又怎麼樣呢?無論是李白的“仰天大笑出門去”還是白居易的“同是天涯淪落人”，抑或杜甫的“茅屋為秋風所破歌”，無一不是“斷腸人在天涯”的喟嘆和愁怨!即使是被我們早已銘記的美文諸如《陋室銘》、《水調歌頭?明月幾時有》、《岳陽樓記》，也還是殊途同歸，難以擺脫傳統文人的寫作宿命。劉禹錫的《陋室銘》在自我“陶醉”的背後，其實有一種酸楚難當的難言之隱。罷官之後的進退失意不算，縣衙硬是把他逼到了無路可走的邊緣，最後不得不以“陋室”自慰。這樣的美文不但不可能是思想之作，而且甚至有流於“滿紙荒唐言，一把辛酸淚”的嫌疑。《明月幾時有》在“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺”的寬己寬人之感慨背後，無非是在重彈“舉杯消愁愁更愁”的千年老調!“先天下之憂而憂后天下之樂而樂”應該是婦孺皆知的千古名句。它出自宋代那位“進亦憂退亦憂”散文大家范仲淹之手，但文學家就是文學家，如果我們習慣於“勝者通吃”的邏輯，那就和今天的“三棲明星”或“多棲明星”沒有什麼兩樣!呼之為思想家、政治家的說法同樣牽強。不必再問元曲、明清小說裡的思想系統性和獨立性，一言以蔽之，中國古典文學的藝術性或說文學性十足，在文學史和思想史的雙重視角上審視“古典主義的終結”，不能不說是人格“依附”的終結。這不只是“桐城派與‘五四’新文學”的命運，更是整個中國古典文學與中國新文學的命運。的確，思想與文學“舟車之兩輪”是在“五四”新文化運動腹胎之中才真正孕育的。

　　回顧了古典文學的終結，我們再環顧一下西方學界在文學和思想史的對弈。在西方學術界，雖然思想史和文學史分庭抗禮，但卻很難找到關於領土地爭端的筆墨官司。在筆者看來，首要的原因是他們對“問題”的重視，這即是筆者一再強調的“問題意識”。鑑於這一問題已在《問題意識：在思想史與文學史的交叉點上》有所論述，這裡不再贅述。其次，西方學術界對作為文學和思想的對立同樣有覺察，但他們不是立意要把這兩個學科來劃個“楚河漢界”。為了把“問題”詮釋清楚、梳理透徹，他們看重的是這兩個“形式”誰更有利於“問題”的解決，並盡力在兩者之間“揚長避短”，從而讓“形式”(手段、方法)更有效地服務於“問題”(內容、論題)的目的。如果他們有對抗，也不是擔心自己失去領地，而是怕延誤或耽誤了“解決”問題。應該說，這是“一個古老的論爭”，從柏拉圖時代即開始了。馬克?愛德蒙森在《文學對抗哲學》的開篇就說：“柏拉圖對荷馬的最大不滿就是荷馬的存在。”雖然西方學界中的術語和我們不一樣，但在實質上他們的“文學”和“文學批評”和我們所謂的文學史和思想史的分野大同小異。正如我們看到的那樣，在西方，儘管學者們也承認“文學研究的職業化確實帶來了某些優點”，但更多的意見則是：“當然有利就有弊，職業化的文學研究也存在很多弱點和某些明顯的壞處。”這裡的“職業化”也就是我們習慣的“專業化”，儘管作者一再“申明”“本書不是任何膚淺意義上的反職業化著作”，但在根本意義上，他還是主張學者能量的“擴容”，在文學史和思想史研究者之間可以互動，而不是“向學術的龜縮”。最後，筆者更想指出，西方學界中的宗教氣質讓文學和思想那樣有機地結合一起，以文史哲為主體的人文學都是“人學”。在具有“終極關懷”意義上的“彼岸”，思想史和文學史學者都更注重儘快找到使人類詩意棲居的生活方式或是度過劫難的“諾亞方舟”。西方的宗教情懷是上帝眼中的獨立之“人”，中國傳統的“仁”則是充滿了“克己”之“仁人”。因此，以西方《聖經》為代表的文學不乏思想的受難者和承擔者，而儒學倫理下的中國古典文學則難有獨立人格之“人”。即使有，也是以叛逆、不道的形象出現。這也是我們說文學史和思想史的交叉在近代以前史無前例，真正意義上的並行不悖是“五四”新文學懷胎之後之事的主要原因。毋庸諱言，中西文學的價值超越向度在一定程度上影響並制約著思想的同生。難怪對中國古典和現代文學都研究有素的夏志清先生這樣看重西方文學的宗教情懷。他說：“索(福克勒斯)、莎(士比亞)、託(爾斯泰)、陀(思託耶夫斯基)正視人生，都帶有一種宗教感。”這意思是說，“中國文學傳統裡並沒有一個正視人生的宗教觀。華人的宗教不是迷信，就是逃避，或者是王維式怡然自得的個人享受。”這不但道破了古典文學寄情山水的緣故，也說出了中國文學何以難以發出思想之聲的原因。“五四”新文學作家魯迅的“論睜了眼看”、胡適推崇斯鐸曼醫生正視人生的“勇氣”，都帶有承擔勇氣和信仰情懷之“新”。也正是在這個意義上，文學史和思想史才比翼雙飛。

　　從外到中，從古到今，我們之所以說思想史與文學史的雙棲雙飛是近代伊始，是因為中國現代性的歷程也是近代的事情。如果說那時只是“近親”，那我們具體地說，思想史和文學史的曖昧、纏綿乃至聯姻乃是“五四”新文化運動的產物。那是一個個性覺醒和思想解放的時代，也是一個文藝復興和啟蒙運動“雙管齊下”的時代，“人的發現”成為時代的主旋律。以“個人本位”、“自由”、“平等”“獨立”為人格特徵的思想時代被提到重要日程。在“人”的現實關照下，新文學有了全新的意念。尤其值得注意的是，這一時期的文學倡導者同時也是創作實踐者(作家)，而且還都清醒地意識到了文學和思想休慼與共的關係。陳獨秀、胡適、李大釗、周作人、魯迅等學者都是這方面的典型代表。他們或受日本文學的影響，或受英美文學的影響，雖然學緣和嫡傳不一樣，但他們在思想邏輯上卻呈現出驚人的一致性。急切改變中國現實的熱情，使得他們即使是在譯介外國文學時也是以思想優先居多。在西方主流思想的感染下，他們以中國傳統知識分子前所未有的熱情“攻玉”，“西方文學和哲學思想”對中國文學的革命推波助瀾。我們知道，1917年胡適回國在北京大學擔任哲學教授，而諸如他這樣“學非所用”的越位學者不止他一人。一個哲學博士把興趣用在文學改良上，難免就會出現“一手多擁”的局面。夏志清先生這樣概括這一時期的文學現象說：“文學既然要載道，對藝術有時就不遑顧及了。現代中國作家對外國文學作品認識的機會極多(他們的的前輩可沒有這種福氣)，但值得注意的是，他們對外國作家的興趣所在，以思想為主，藝術成就其次。即使絕頂聰明的人如胡適和周作人也不例外。”周作人那篇《人的文學》就是典型的人文思想力作。文章似乎文不對題，一個談論文學的標題竟然把思想之現代性的重要說得比文學本體還專業：“歐洲關於這‘人’的真理的發見，第一次是在十五世紀，於是出了宗教改革與文藝復興兩個結果。第二次成了法國大革命，第三次大約便是歐戰以後將來的未知事件了。女人與小兒的發見，卻遲至十九世紀，才有萌芽。

　　古來女人的位置，不過是男子的器具與奴隸。中古時代，教會里還曾討論女子有無靈魂，算不算得一個人呢。小兒也只是父母的所有品，又不認他是一個未長成的人，卻當他作具體而微的成人，因此又不知演了多少家庭的與教育的悲劇。自從Proebel與Godwin夫人以後，才有光明出現。到了現在，造成兒童學與女子問題這兩個大研究，可望長出極好的結果來。中國講到這類問題，卻須從頭做起，人的問題，從來未經解決，女人小兒更不必說了。如今第一步先從人說起，生了四千餘年，現在卻還講人的意義，從新要發見‘人’，去‘闢人荒’；也是可笑的事。但老了再學，總比不學該勝一籌罷。我們希望從文學上起首，提倡一點人道主義思想，便是這個意思。”以“中國文學”為切入點，把“人的文學”聯絡到“人生問題”並歸結為“人道主義”思想譜系。這就是文學和思想“並軌”之雛形。還有更為確實的說法，那就是周作人以“仲密”為筆名發表在《每週評論》併為《新青年》轉載的《思想革命》一文。他在該文中把文學革命與思想革命相提並論甚至有過之而無不及地率直丟擲：“我想文學這事務，本合文字與思想兩者而成。表現思想的文字不良，固然足以阻礙文學的發達。若思想本質不良，徒有文字，也有什麼用處呢?我們反對古文，大半原為他晦澀難解，養成國民籠統的心思，使得表現力與理解力都不發達。……如今廢去古文，將這表現荒謬思想的專用器具撤去，也是一種有效的辦法。但他們心裡的思想，恐怕終於不能一時變過，將來老癮發時，仍舊胡說亂道地寫了出來，不過從前是用古文，此刻用了白話罷了。話雖容易懂了。思想卻仍然荒謬，仍然有害。好比‘君師主義’的人，穿上洋服，掛上維新的招牌，難道就能說實行民主政治?這單變文字不變思想的改革，也怎能算是文學革命的完全勝利呢?”所以“，我說，文學革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，卻比第一步更為重要。我們不可對於文字一方面過於樂觀了，閒卻了這一面的重大問題。”看來，想把文學(史)和思想(史)分開不但不可能，而且還會因此失去其“新”的意義。直至“五四”新文化運動高潮過後，李大釗在將“今日文學界、思想界莫大危機”相提並論的同時，還對“新文學”的定義理解耿耿於懷：“我的意思以為光是用白話作的文章，算不得新文學。光是介紹點新學說，新事實，敘述點新人物，羅列點新名詞，也算不得新文學。”那麼“什麼是新文學”呢?他說：“我們所要求的新文學，是為社會寫實的文學，不是為個人造名的文學；是以博愛心為基礎的文學，不是以好名心為基礎的文學。”這，也正是中國近代以來尤其是“五四”伊始的新文學之由“西方化”到“中國味”的原委曲折之所在。

　　人文學術：文學史和思想史的天然紋路“文學是人學”，這是從事文學研究者家喻戶曉的一句名言。從關於周作人等“五四”作家的言傳“筆”教中也不難發現“這一個”。其實，就史學、哲學以及宗教學等學科的特性來看，把他們說成是“人學”也未嘗不可。畢竟，在它們的精神氣質上，人文主義的精神氣息(以下簡稱“人文氣息”)共同洋溢其中。這裡，我們撇開純粹的史學和哲學的分析，單就思想史和文學史的藕斷絲連之關係作一個必要的梳理。不過，在分析兩者以自己的不同方式勾連對方之前，我們有必要先對兩者勾連的前提或說紋路之天然交織的條件做個交代。如果說文學史和思想史存在天然的近親關係，那麼這話並不算誇張。關鍵在於，它們的紋路何以天然?我們知道，文學史和思想史同屬於人文學術的學科領域：它們同樣以“人”作為研究物件。人文學科中文、史、哲的共同屬性和終極關懷具有決定性的意義：同是以尋求意義為終極目標。人文學(科)的意義尋求之範疇很寬泛，具有很強的不確定性。這也是人文學具有很大的包容性和開放性的原因。換言之，真正的人文學對人的關心很難一步到位，它有一個終極關懷的“彼岸”氣質，人生的意義是一個謎團，而且這個謎團不可能一次性窮盡，也不可能由一位智慧之人一次性勘破。事實上，在很多情況下，我們的人文科學工作者只能在悖論中追問或者說尋求意義，而不可能像自然科學那樣順手得到一個確切的答案。尋求意義的過程是一個言說過程，也是一個闡釋過程。意義的問題在搖擺、拷問、共鳴中進行。它可以是心理痛苦的緩解、緊張的放鬆，也可以是快樂的擴張、幸福的多元，甚至還會是信念的獲得與放棄。不過，思想的寬容、心靈的理解、互相的關愛、情感的昇華是人類應有的通感，也是人類共同追求的價值主題。凡此種種，也是需要透過打破學科壁壘來完成的。進一步說，人文主義的視界把文史哲等人文學科“召集”在了一起，形成了相互摩擦的局面。那些以人為本位的人道主義、個人主義、自由主義、民治主義無一不是在詠唱“同一首歌”。回想“五四”新文化運動，那一時期的“易卜生主義”之所以能廣為傳誦，一個不可忽略的因素即是始作俑者對人文主義的熱捧。這就在很大程度上促進了天然紋路的內斂和收縮，因而使得現代中國文學自一開始就打上了厚重的思想色彩，從而現代文學研究也就與思想史如膠似漆。對此，還是夏志清先生看得清楚：“文學革命的初期還有一個值得注意的現象，那就是華人對人文主義的濃厚興趣，認為人的尊嚴，遠遠超過他作為動物和市民的需要之上。……《玩偶之家》中的娜拉，成了當時中國青年最熱門的話題。”

　　人文學除卻具有深層關懷的特性，它的強烈的人類反思自身的特性同樣決定了文學史和思想史的纏綿。如果說人文學的反思特性的最大化即表現在對啟蒙的理解和詮釋上，那麼我們這裡不妨租賃一位學者的觀點，審視一下這個思想平臺如何為思想史和文學史同唱一首歌提供了空間：啟蒙肯定理性；啟蒙肯定個人；啟蒙肯定平等；啟蒙肯定多元。也許我下面的延伸不一定完全合乎作者的本意，但有幾點可以確信：肯定理性使得兩者同時具有批判性、肯定個人使得兩者同時具有擔當意識、肯定平等使得兩者同時具有現實關懷、肯定多元使得兩者同時具有前瞻性或說終極關懷。如果說兩者在這四個方面有什麼不同的話，那就是：批判性在文學那裡是透過懷念過去或理想期待完成的，譬如魯迅的《故鄉》對當年閏土的回憶和後來在船上對“希望”的前瞻；而思想史則是以對傳統的直接否定和對未來的直接設計完成的；個人擔當情懷在文學史那裡是受難者形象的塑造，而思想史則是以“自由與秩序”的原理(哈耶克)、個人權利與責任的劃分和界定來完成的；現實性在文學那裡是一種人性的永恆價值訴求，在思想史那裡則是一種“關注現在”問題的解決(馬克斯?韋伯)；文學史的終極關懷在於意義的“無可言說”，思想史的終極關懷則是發現知識的不確定性。進而言之，這也可以說是人文學的弔詭性。這個弔詭在文學那裡體現在人物性格的多重性和選擇的艱難性，在思想那裡流佈的則是思想的進退維谷以及代價的沉重。值得注意的是，在它們不同的路徑中，人文關懷的意義卻沒有什麼兩樣。文學史和思想史也正是在這樣的人文平臺上合轍的。批判性、擔當意識、終極關懷(弔詭性)等特點構成了人文學內在質的規定性。由此，涇渭分明的劃清界限其實是一件吃力不討好的事情，而硬性勾連或說撮合只能違背學科自身的規律。如此說來，那麼究竟兩個學科應該在怎樣的意義上牽手共舞呢?

　　如同文學史和思想史都存在著弔詭性一樣，小標題昭示的“平行並交叉著”本身就是一個無法化解的悖論。這在數學的命題上是一個不可能的預設，而在人文學卻潛在可能性和可行性。或許，這就是自然科學和人文科學的質的規定性之差異。在這個命題上，饒有情趣的是，只要“‘什麼是人?’這個具體問題”的拷問和尋求沒有終結，它們就不可能單是平行或重合。

　　在研究物件和尋求意義的觀念上，文學史和思想史沒有本質上的差異，而且它們完全可以歸為觀念史的領域，是“人類精神史”的不同側面而已。一位西方學者遇到了同樣的命題，“人最需要的知識是關於它自身的知識，這是一種十分古老可敬的觀點。”由此他很清醒地認識到：“在歷史中顯明自身的個體或群體的人類心靈的程序，並不遵循與正式確立的大學各系的區分相一致的封閉的路線；甚至在這些程序中，或者它們的表達方式上，又或它們應用的物件，邏輯上可被辨別為相當清晰的型別的地方，它們都是在永恆的相互作用中。觀念是世界上變遷最劇烈的東西。”阿瑟的總結有過之而無不及：無論是“文學”的“審美享受”(aestheticenjoyment)還是“審美經驗”(aestheticexperience)抑或“審美品質”(aestheticquality)，都可歸到“形而上學的激情”(metaphsicalpathos)演繹中，“思想史是雙重的事情——一方面，是在人的本質間，在物理經驗的緊急狀態和變化無常中的交通和相互作用的故事；另一方面，是人們已然由於非常不同的激勵依他們的心意承認了的觀念的特殊本質和壓力故事。”事實上，我們耳熟能詳的歷史名言其實也對文學史和思想史交叉關係的一個有力註腳：“一切歷史都是思想史，此處是用的思想最寬泛的意義，它包括人類精神的所有意識行為。”

　　的確，人文學是一個具有十足想像力的綜合學科。在這一點上，無論是從事人文學科哪一門的學者在跨出去的同時也就意味著獲得了“公共視野”。尤其是對文學史研究而言，“走出去”和“返回來”構成了現當代文學學者最為直接的現身說法：“這是一個雙重的改寫過程：一方面，公共視野使我們擺脫了體制化的專業眼光和批評話語，將文學問題置於更大的語境當中，從而顯現出單一學科(專業)視野無從發現的問題，或將文學問題納入新的問題系；另一方面，透過對文學問題的討論，使得公共議題變得具體和複雜化。”或許，這也正是很多文學史研究者跨越學科的一個邏輯依據。因為“自覺的跨越專業界限、學科界限的意識和眼光，才可能不完全被學院體制和學科體制所規訓和塑造，並形成某種公共意識。”儘管賀桂梅的“跨學科”之“自覺”與筆者的“一不留神”之“問題意識”的內在驅動路徑不同，但在這個具有“會診”觀念的“問題意識”卻具有高度的一致性。著名文學史家陳平原先生為文學史和思想史的學科關係張目說：“學科問題是目前制約學術研究的一個瓶頸。我們在總結學術史時，很容易發現，1949年之前，學科之間的界限沒有分得那麼細，人文學方面，出現了一批名副其實的學術大師。現在採取了‘科學管理’，各學科的界限分得非常清楚，……這樣的學術壁壘，無異於自我封閉，自己將自己的手腳束縛起來。”人文學的“想像力”和“精神史”特徵使得從事這一學科的學者難以完全走出一條剝離式的“單行道”。我們這裡不必像啟蒙思想史家彼得?蓋伊那樣把“歷史學家的三堂小說課”改編為“文學家的三堂歷史課”，但必須指出的是，德國兩位人文學大家對這一學科作出的“精神科學”和“精神性”的異口同聲之高度概括，應該說是具有高屋建瓴的真知灼見。卡西爾在《人文科學的邏輯》之第一章《人文科學之物件》的第一句話就這樣開宗明義道：“柏拉圖曾經說過，驚異其實乃是一種哲學的激情，並且說，一切哲學思維之根本，都可追溯於這一驚異。”思想史家何兆武在最近一篇文章的收筆時說：“總之，詩與真、科學與人文是史學的兩個維度。我們的思想就是詩與真的二重奏，我們的史學是詩與真的交響曲。優秀的指揮家應該能演奏出美好的樂章。”儘管他不是專論文學史和思想史的關係，但從“詩與真”的掂量中，或許會加深我們對他所說和自己理解的“人文的範疇”、“學科交叉化”的理解和認同。歸根結底，思想史和文學史之間有機的相關性延伸或自然過渡不失為一種富有建設意義的選擇。