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    格物致知這個成語家喻戶曉,是中國古代認識論的重要命題,對古代科學發展從思想上有所影響,其基本意思是說:考察事物,獲得知識。

    這一詞語最早見於先秦經典《禮記·大學》,是該書所提出的儒者求學八階段的初始兩個階段:“古人慾明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知。致知在格物。格物而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平”。

    這一段話,是儒家學派為實現自己修身、齊家、治國、平天下的政治思想而提出的階段性行為目標。這一程式性行為綱領的起始就是格物致知。由此可見格物致知在儒家學說中的確具有極為重要的地位。

    “格”、“物”在古代用法均很廣泛,這一段話,在孔子時代大概並不難解,孔氏本人未做解釋,孔門弟子對格物致知含義亦未闡發,這導致後人在理解格物致知含義時出現很多歧義,每個人都想依據自己的哲學傾向對之做出合乎己意的解釋,這就使得在此問題上,真正出現了百花齊放局面。

    由此,我們今天倘要明白格物致知原意,就要把它放在產生《禮記·大學》的時代,參考儒家其他經典,尤其是孔子的認識論思想,綜合加以考察。據後人的研究,《禮記·大學》主要表述了孔子及其弟子曾子之意,而孔子在當時即以博物著稱,知道很多別人不知道的事情,這自然與其治學方式有關。在另一儒家經典《中庸》中,孔子的孫子子思指出了儒家所主張的獲取知識的方式,叫做“博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”。孔子之所以博學,其治學方式不能有異於此。由此,《中庸》的強調可以看做是對格物致知學說的註解。即透過廣泛學習,細緻研究某事某物,並身體力行,腳踏實地去實踐體會,就可以獲得真知。所以,格物致知強調的是透過對事物的考察、檢驗或窮究,來獲取正確認識,這可以認為是其本來的含義。

    這一理解與古文獻並不相悖。古代“格”字用法很廣,其中有訓為“量度”的。《文選》載鮑照《蕪城賦》:“格高五嶽”。李善注引《蒼頡篇》:“格,量度也”。也有訓為“正”或“檢”的,《尚書·周書·冏命》:“……繩愆糾謬,格其非心”。孔氏傳曰:“彈正過誤,檢其非妄之心”。這些用法均可轉義為“考究”、“考察”或“檢驗”。由此,《辭海》對格物致知的解釋是:“謂窮究事物的原理而獲得知識”。這一解釋不為離譜。

    漢儒鄭玄註解說:“知謂知善惡吉凶之所終始也”。“格,來也;物,猶事也。其知於善深,則來善物;其知於惡深,則來惡物。言事緣人所好來也”。這一註解有兩點不可取:其一,它縮小了“知”的範圍,認為“知”僅限於“知善惡吉凶之所終始”,而在《大學》中,沒有這樣的限制;其二,它顛倒了“格物”與“致知”的因果關係,認為“格物”是由“致知”所致。無獨有偶,這樣的觀點也得到後人響應,例如宋代楊時即曾強調說:“致知必先於格物”。

    宋代是談論格物致知比較多的朝代。一代名儒司馬光,曾專門作《致知在格物論》,暢述己意。他首先指出:“人情莫不好善而惡惡,慕是而羞非。然善且是者蓋寡,惡且非者實多。何哉?皆物誘之,物迫之,而旋至於莫之知;富貴汩其智,貧賤翳其心故也”。從這種認識出發,他解釋格物致知說:“《大學》曰:‘致知在格物。’格,猶扞也,御也。能扞禦外物,然後能知至道矣”。他批評鄭玄說:“鄭氏以格為來,或者猶未盡古人之意乎?”司馬光強調要抵禦物質生活的引誘,認為這樣可以保持一個人的高風亮節,不為物慾遮蔽自己的聰明才智。此說當然有其不可磨滅之處,但亦未必合乎古人原意。他與鄭玄一樣,在此問題上都“師心自用”了。

    “格物致知”到了宋代,被朱熹提到了特別崇高的位置。朱熹認為,《大學》一書缺了對格物致知進行解釋的一章,他補上了這一章。朱熹增補的內容是:要獲得知識,必須考察事物,以求認識事物的理。任何事物都有理,任何人都有一定的知識。求學者應該把心中已知的理作為基礎,進一步努力,以求達到認識的頂點。經過長期努力,會達到這樣一個境界,好像突然之間明白了一切,這就是認識的頂點。

    朱熹所說的事物,包括自然界的事物,但主要是社會事物,包括讀書和待人接物。比如考察如何孝順父母,如何忠誠於君主等等。陸九淵和王守仁認為,心既然是理的凝聚,心也就是理,因此,要認識理,不必去考察外界事物。王守仁甚至認為,我心中固有良知,把這良知推廣到事物,就是格物。

    在格物致知學說上對後人影響較大的是宋明理學,其中主要可分為兩派,程(顥、頤)朱(熹)一派和陸(九淵)王(陽明)一派。程朱等人釋格物致知為“即物窮理”,二程說:“格猶窮也,物猶理也,若曰窮其理云爾。窮理然後足以致知,不窮則不能致也”。(《程氏粹言》卷一)朱熹說:“所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也”。(《大學章句·補傳》)這裡的“即物窮理”,是要求人們運用已知的知識,深思客觀事物,達到自己內心的豁然領悟。它所強調的是一種內省式的思考過程。朱熹說:“《大學》設教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至於用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表裡精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物,此為知之至也”。(《大學章句·補傳》)顯然,朱熹所追求的是透過“即物”,達到自己內心的豁然貫通,而不是對客觀事物具體內涵、特徵的掌握。

    王陽明實踐過朱熹這套方法,他坐在自己窗前“格”院子裡的竹子,冥思苦想七晝夜,仍然不得要領,人也累病了。他不去反思自己格物方法的不當,反而走得更遠,連物也不格了。他說:“天下之物本無可格者,其格物之功,只在身心上做”。(《傳習錄下》)“若鄙心所謂‘致知格物’者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知,即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也;是合心與理而為一也”。(《傳習錄中·答顧東橋書》),顯然,他所說的“致知格物”,不是要透過研究客觀事物獲得知識,而是要把“心”的“良知”和“天理”強加到事物上去,使事物與“心”、“良知”、“天理”相符合。這樣的“格物致知”,不會促進科學發展。

    宋明理學對“格物致知”的發揮,在後世也有人表示反對。例如顏元就公開批評朱熹說:“朱門一派,口裡道是即物窮理,心裡見得,日間做得,卻只是讀、講、論……其實莫道不曾窮理,並物亦不能即,半日靜坐,半日讀書,那曾去格物”。(《習齋記餘·閱張氏王學質疑評》)顏元主張格物要親自動手,實地去做,不能離物而空洞地“窮理”。這樣的格物致知,有利於科學的發展。

    實際上,因為格物致知學說具有研究客觀事物以獲取知識的含義,一些重視研究自然的有識之士也借用這一口號,賦予它新的內涵,用以闡發自己的思想。例如王夫之即曾這樣說過:“密翁(方以智)與其公子為質測之學,誠學思兼致之實功。蓋格物者,即物以窮理,唯質測為得之。若邵康節、蔡西山,則立一理以窮物,非格物也”。(《搔首問》)王夫之所提到的“質測之學”,是方以智的創舉,它的中心內容是要求以實證方法研究自然現象。王夫之認為只有質測才是真正的格物致知,這賦予格物致知學說以嶄新含義,標誌著這一術語已經進入自然科學範圍。

    隨著明末清初科學技術的傳入,華人研究自然現象的熱情也高漲起來。這時人們談論格物致知,很多情況下都意味著研究自然以獲取知識。古老的格物致知學說獲得了新生,成了人們從事科學研究的理論根據。清末翻譯的西方科技書籍,有些徑以“格致”名之。格致一詞成了聲光化電等自然科學部門的統稱。魯迅先生在《吶喊自序》中寫道:“在這學堂裡,我才知道在這世上,還有所謂格致、算學、地理、歷史、繪圖和體操”。他所說的格致,就是指的這些自然科學。在中國傳統科學與西方科學技術合流過程中,格物致知學說以獨特方法參與並加速了這一過程,從而在科學技術史上取得了一席永久立足之地。

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