你的問題是很好的。我只能就我自己的理解，作一個解答。是不是有道理，還需要你自己琢磨。 艾布拉姆斯的“燈”的意象，是對浪漫主義文論的一個比喻。很形象。當然，如果要理解這個比喻，就需要充分了解浪漫主義的思想。一般說到這個問題，都會引用華爾華茲的那句：“詩歌是強烈情感的自然流露。”（Poetry is the spontaneous overflow of powerful feelings）。這裡強調的是個人情感和個人意志的充溢。如果只是講詩歌的抒情性，還好說。但是，我們可能難以理解的是，這種“強烈情感”從何而來？我們一般會以為，當然是從現實生活而來，或者，至少是詩人被現實生活所激發而來。這樣的理解，顯然就偏離了浪漫主義的路子。 先不說西方文論，先回過頭來說說中國的古典文論吧！“詩言志”，這是中國古典詩論的一個核心問題。而理解這個概念，首先一個問題就是，“志”是什麼呢？我們會說，不就是個人情感麼？那麼，我要問，是什麼樣的個人情感？一切個人情感，都可以稱作“志”麼？這就涉及到一個問題，“志”作為儒家詩論的核心，裡面不光有一個事實認定，更有一個價值的判定在裡面。《毛詩序》說的，“發乎情，止乎禮義”，兩者是缺一不可的。孔子說的，“怨而不怒，哀而不傷”，這裡提出了詩歌抒情的一個“中庸”的原則——其實，在”情“和”禮義“之間尋找一個平衡點，也正是“中庸”的原則的內在要求。好了，如果只是這樣，還只是給詩歌要表達的感情，下了一個定語：符合中庸原則的感情，就是“志”，不符合的，都不算——這樣還好說。但，這裡又出現了一個問題，就是這樣的限定，如何保證詩歌抒情的多樣性？直白點地說，如果大家寫詩之前，都心裡先裝著一個“中庸”的尺子在那裡，扳起臉孔說話，詩歌還有什麼生命力！這正是我們對於古典詩論最容易誤解的一個地方。 詩歌的“中庸”原則，並不是簡單的一個量和程度上的限定，而是又一個質上的認同在裡面。我們看《禮記·中庸》的第一句：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”翻譯成白話講：中庸，就是要順應你的天性，率你的性而為；但什麼是“天性”呢？就是天之所命的那個東西。也就是“道”。說到重點了。作為儒家思想一部分的儒家詩論，都要歸結到對儒家所認同的本體，即“道”的體認。這個“道”，一方面是天地萬物的源泉，另一方面，也是一切價值的依據。在孔子那裡，天和道有時候就是同義詞，是一個類似與宗教的本體的一個概念。孔子說自己，五十而知天命，也就是說，他五十歲也真正覺悟，通達了天人之際。這是一個轉折，後來才會有六十歲的耳順，七十歲的從心所欲不愈距。好，說完了這個玄乎又玄的哲學命題，讓我們回過頭來梳理一下，“志”是什麼呢？志——道。簡言之，“志”也就是詩人自身對於作為宇宙本體的“道”的體認，把自己的這種體認，用詠歎的方式表達出來，就是所謂的“詩言志，歌永言”。 在這裡我們可以看出，中國古典的詩論裡面的超越性和宗教性的追求。這種追求足以消除我們的某些誤解，也就是說，一些沒有“達道”者，會把“道”看作是孔子或經書上的某些教條。然而真正的大道，正是無所不在而需要用心體認的一個東西。宋儒喜歡說的，“活潑潑地”。朱熹講，“等閒識得東風面，萬紫千紅總是春。”“問渠那得清如許，為有源頭活水來。”這個活水之源頭，正在於“道”。林語堂說，中國的詩歌中，有一種“泛神論”，一草一木，一花一鳥之間，都有神的存在。詩人在吟詠中，也得到了超越此在，獲得永恆的依據。曹丕說：“文章者，經國之大業，不朽之盛事。”又，古人的所謂“三不朽”，正是在這個意義上而言。 再回過頭來說“燈”的話題吧？我以為，這個“燈”，正是對人對本體的認知的智慧的一種隱喻。注意：“燈”不是本體自身，而是人在體認本體（即“道”）中的一種智慧和靈性。佛家講的“般若”。在浪漫主義者看來，沒有人的這種靈性之光的照耀，世界本來就是黑暗而無意義的。——當然，這只是一個假說而已。事實上，在他們看來，人作為天地之間的最靈之物，本身就是與天地而長久的，這是才是中國古代“三才”思想的真正內涵。這種思想，在西方有沒有根據呢？西方的基督教文明，雖然跟東方（儒、佛）有一些差異，但內在是相通的。前面說的“道”，其實就是基督教的上帝。詩歌，便是人和上帝的對話。或者說，上帝借人的口在說話。——前者，是人的體道的過程；後者，是人在體道之後的一種神性表露。所不同者，基督教文化下的人，是由上帝創造的。但別忘了！人是被上帝按照自己的形象創造的，這讓人有了和上帝對話的基因。人類被從伊甸園放逐出來之後，雖然和神性脫離，但上帝派下了他的兒子（聖子）來拯救人類，喚醒人類本身所具有的神性之光。這是基督教的一個隱喻。所以，我們可以避免這樣的疑惑：既然“燈”是人類靈性的閃現，那在沒有人類之前呢？事實上，我已經說過了，人類和世間萬物，都是上帝的創造，都是上帝的產物。人類的靈性之光，本身就是上帝所賜予的，那麼，其實也可以說，這個“燈”的真正來源，就是上帝。 上面又說遠了，但要真正理解這個浪漫主義的思想，又似乎根本離不開對其根源的理解和把握。你的疑惑，“現實世界又不是黑暗的，為啥要比作燈呢？”或許現在已經有了答案了。最後一個問題就是，如何看待人與世界的關係。也就是說，人的理性之光，如何能夠照亮這個世界。其實也就是主體和客體之間的關係。這個其實是個現象學的話題了。仔細講起來，又太深奧。還是引用一個希臘的神話作為比喻吧！古希臘神話中，有一個赫爾墨斯，這是一個信使的形象，乃是神和人的世界之間的一個使者。我們可以把這個形象作為我們認知主體和客體之間的一個使者，或曰中介。在現象學看來，人的認識不過是一個意向化的活動，也就是把外在的物象攝入到自己的意識之中。所有的認識活動，都是在意識之中進行而已。好吧，又抽象了。舉個容易理解的佛家的例子。佛家講，境由心生。這個“境”是怎麼產生的呢？人有六根：眼耳鼻舌身意；境有六塵：色聲香味觸法。舉一個視覺的例子來說，你看見一個杯子，你是真的看見這個杯子了嗎？不是，你“看到”的，不過是這個杯子反射的太Sunny線，透過你的眼球，對映在視網膜上產生的一個形象而已。人的視覺是有欺騙性的，這個好理解，不然那些魔術師就無所施其技了。同樣的道理，聽覺、嗅覺、味覺、觸覺，反映到人的身上，都是一串生物電流而已。意識呢？意識可能比前面的五種感覺更為可靠一些吧？其實也不然。因為它不過是上述的幾個感覺形成的綜合影響在人腦中的停留和思索而已。你認識了這個人，覺得她很好。然而這個“她很好”的印象，也是你自己形成的一個主觀感覺而已，並不是她本身所具有的一個屬性呀！你喜歡什麼東西，憎惡什麼東西，思索什麼東西，瞭解什麼東西。這些印象的可靠性在哪裡？康德的“三大批判”對人對真、善、美的認識能力，都作過反思了。回過頭來講，既然這些都不可靠，那麼什麼才是可靠的呢？佛家的辦法是，先破除我執（就是對主觀印象的迷信）和法執（對客觀表象的迷信），來用那顆真實如來心來看世界，才可以得到“真如”——即本體。說遠了。回來講，佛家的這種修行方式，可能具有他的獨特性，但他的這種認識論，其實是和現象學不謀而合的。所以，我們現在來看王陽明的那句話：你看此花時，它在；你不看此花時，此花與你同歸寂滅。從認識論的角度上講，是對的。因為前面說過了，人的意識是在心上而生的。即使從現代科技量子力學的角度來講，物質世界都是由基本的粒子構成，但人類對於這些粒子是無法捕捉的，也就是著名的“測不準”原理。因為人類對現象界的觀察方法，無非兩種，一種是控制變數法，也就是把一塊石頭拿在手裡，仔細地觀察，但是這塊石頭在你的手裡，已經脫離了自然界本身，而受到了你的控制，它還能如實反映它的本真狀態嗎？更何況人類是無法捕捉到那些粒子，把它們放在手心的呢？第二種是採集法，也就是不要把石頭拿起來，而是任石頭在那裡，自己只是站在旁邊觀看，採集它的本真狀態下的資訊。這種方法似乎更為可靠一些。但是在微觀的世界裡，人的觀看，一定要藉助光，但光的介入，本身就對觀察物件形成了影響。用一種形象的說法來說，就算你不用手取捕捉石頭，你也要用眼光去捕捉石頭。石頭在你的眼鏡底下，還依然是真實的嗎？物理學家那個著名的假說，“薛定諤的貓”已經把這個問題說清楚了。所以回過頭來看，王陽明那句話，似乎是很對的。不過他的那句話有一個問題，就是，如果我們不從認識論上來看，而是從本體論上來看。你看此花，它在；你不看此花，它依然在。因為此花本身乃是本體的“道”的化身，只要本體不滅，那麼此花就永遠不會消失。
你的問題是很好的。我只能就我自己的理解，作一個解答。是不是有道理，還需要你自己琢磨。 艾布拉姆斯的“燈”的意象，是對浪漫主義文論的一個比喻。很形象。當然，如果要理解這個比喻，就需要充分了解浪漫主義的思想。一般說到這個問題，都會引用華爾華茲的那句：“詩歌是強烈情感的自然流露。”（Poetry is the spontaneous overflow of powerful feelings）。這裡強調的是個人情感和個人意志的充溢。如果只是講詩歌的抒情性，還好說。但是，我們可能難以理解的是，這種“強烈情感”從何而來？我們一般會以為，當然是從現實生活而來，或者，至少是詩人被現實生活所激發而來。這樣的理解，顯然就偏離了浪漫主義的路子。 先不說西方文論，先回過頭來說說中國的古典文論吧！“詩言志”，這是中國古典詩論的一個核心問題。而理解這個概念，首先一個問題就是，“志”是什麼呢？我們會說，不就是個人情感麼？那麼，我要問，是什麼樣的個人情感？一切個人情感，都可以稱作“志”麼？這就涉及到一個問題，“志”作為儒家詩論的核心，裡面不光有一個事實認定，更有一個價值的判定在裡面。《毛詩序》說的，“發乎情，止乎禮義”，兩者是缺一不可的。孔子說的，“怨而不怒，哀而不傷”，這裡提出了詩歌抒情的一個“中庸”的原則——其實，在”情“和”禮義“之間尋找一個平衡點，也正是“中庸”的原則的內在要求。好了，如果只是這樣，還只是給詩歌要表達的感情，下了一個定語：符合中庸原則的感情，就是“志”，不符合的，都不算——這樣還好說。但，這裡又出現了一個問題，就是這樣的限定，如何保證詩歌抒情的多樣性？直白點地說，如果大家寫詩之前，都心裡先裝著一個“中庸”的尺子在那裡，扳起臉孔說話，詩歌還有什麼生命力！這正是我們對於古典詩論最容易誤解的一個地方。 詩歌的“中庸”原則，並不是簡單的一個量和程度上的限定，而是又一個質上的認同在裡面。我們看《禮記·中庸》的第一句：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”翻譯成白話講：中庸，就是要順應你的天性，率你的性而為；但什麼是“天性”呢？就是天之所命的那個東西。也就是“道”。說到重點了。作為儒家思想一部分的儒家詩論，都要歸結到對儒家所認同的本體，即“道”的體認。這個“道”，一方面是天地萬物的源泉，另一方面，也是一切價值的依據。在孔子那裡，天和道有時候就是同義詞，是一個類似與宗教的本體的一個概念。孔子說自己，五十而知天命，也就是說，他五十歲也真正覺悟，通達了天人之際。這是一個轉折，後來才會有六十歲的耳順，七十歲的從心所欲不愈距。好，說完了這個玄乎又玄的哲學命題，讓我們回過頭來梳理一下，“志”是什麼呢？志——道。簡言之，“志”也就是詩人自身對於作為宇宙本體的“道”的體認，把自己的這種體認，用詠歎的方式表達出來，就是所謂的“詩言志，歌永言”。 在這裡我們可以看出，中國古典的詩論裡面的超越性和宗教性的追求。這種追求足以消除我們的某些誤解，也就是說，一些沒有“達道”者，會把“道”看作是孔子或經書上的某些教條。然而真正的大道，正是無所不在而需要用心體認的一個東西。宋儒喜歡說的，“活潑潑地”。朱熹講，“等閒識得東風面，萬紫千紅總是春。”“問渠那得清如許，為有源頭活水來。”這個活水之源頭，正在於“道”。林語堂說，中國的詩歌中，有一種“泛神論”，一草一木，一花一鳥之間，都有神的存在。詩人在吟詠中，也得到了超越此在，獲得永恆的依據。曹丕說：“文章者，經國之大業，不朽之盛事。”又，古人的所謂“三不朽”，正是在這個意義上而言。 再回過頭來說“燈”的話題吧？我以為，這個“燈”，正是對人對本體的認知的智慧的一種隱喻。注意：“燈”不是本體自身，而是人在體認本體（即“道”）中的一種智慧和靈性。佛家講的“般若”。在浪漫主義者看來，沒有人的這種靈性之光的照耀，世界本來就是黑暗而無意義的。——當然，這只是一個假說而已。事實上，在他們看來，人作為天地之間的最靈之物，本身就是與天地而長久的，這是才是中國古代“三才”思想的真正內涵。這種思想，在西方有沒有根據呢？西方的基督教文明，雖然跟東方（儒、佛）有一些差異，但內在是相通的。前面說的“道”，其實就是基督教的上帝。詩歌，便是人和上帝的對話。或者說，上帝借人的口在說話。——前者，是人的體道的過程；後者，是人在體道之後的一種神性表露。所不同者，基督教文化下的人，是由上帝創造的。但別忘了！人是被上帝按照自己的形象創造的，這讓人有了和上帝對話的基因。人類被從伊甸園放逐出來之後，雖然和神性脫離，但上帝派下了他的兒子（聖子）來拯救人類，喚醒人類本身所具有的神性之光。這是基督教的一個隱喻。所以，我們可以避免這樣的疑惑：既然“燈”是人類靈性的閃現，那在沒有人類之前呢？事實上，我已經說過了，人類和世間萬物，都是上帝的創造，都是上帝的產物。人類的靈性之光，本身就是上帝所賜予的，那麼，其實也可以說，這個“燈”的真正來源，就是上帝。 上面又說遠了，但要真正理解這個浪漫主義的思想，又似乎根本離不開對其根源的理解和把握。你的疑惑，“現實世界又不是黑暗的，為啥要比作燈呢？”或許現在已經有了答案了。最後一個問題就是，如何看待人與世界的關係。也就是說，人的理性之光，如何能夠照亮這個世界。其實也就是主體和客體之間的關係。這個其實是個現象學的話題了。仔細講起來，又太深奧。還是引用一個希臘的神話作為比喻吧！古希臘神話中，有一個赫爾墨斯，這是一個信使的形象，乃是神和人的世界之間的一個使者。我們可以把這個形象作為我們認知主體和客體之間的一個使者，或曰中介。在現象學看來，人的認識不過是一個意向化的活動，也就是把外在的物象攝入到自己的意識之中。所有的認識活動，都是在意識之中進行而已。好吧，又抽象了。舉個容易理解的佛家的例子。佛家講，境由心生。這個“境”是怎麼產生的呢？人有六根：眼耳鼻舌身意；境有六塵：色聲香味觸法。舉一個視覺的例子來說，你看見一個杯子，你是真的看見這個杯子了嗎？不是，你“看到”的，不過是這個杯子反射的太Sunny線，透過你的眼球，對映在視網膜上產生的一個形象而已。人的視覺是有欺騙性的，這個好理解，不然那些魔術師就無所施其技了。同樣的道理，聽覺、嗅覺、味覺、觸覺，反映到人的身上，都是一串生物電流而已。意識呢？意識可能比前面的五種感覺更為可靠一些吧？其實也不然。因為它不過是上述的幾個感覺形成的綜合影響在人腦中的停留和思索而已。你認識了這個人，覺得她很好。然而這個“她很好”的印象，也是你自己形成的一個主觀感覺而已，並不是她本身所具有的一個屬性呀！你喜歡什麼東西，憎惡什麼東西，思索什麼東西，瞭解什麼東西。這些印象的可靠性在哪裡？康德的“三大批判”對人對真、善、美的認識能力，都作過反思了。回過頭來講，既然這些都不可靠，那麼什麼才是可靠的呢？佛家的辦法是，先破除我執（就是對主觀印象的迷信）和法執（對客觀表象的迷信），來用那顆真實如來心來看世界，才可以得到“真如”——即本體。說遠了。回來講，佛家的這種修行方式，可能具有他的獨特性，但他的這種認識論，其實是和現象學不謀而合的。所以，我們現在來看王陽明的那句話：你看此花時，它在；你不看此花時，此花與你同歸寂滅。從認識論的角度上講，是對的。因為前面說過了，人的意識是在心上而生的。即使從現代科技量子力學的角度來講，物質世界都是由基本的粒子構成，但人類對於這些粒子是無法捕捉的，也就是著名的“測不準”原理。因為人類對現象界的觀察方法，無非兩種，一種是控制變數法，也就是把一塊石頭拿在手裡，仔細地觀察，但是這塊石頭在你的手裡，已經脫離了自然界本身，而受到了你的控制，它還能如實反映它的本真狀態嗎？更何況人類是無法捕捉到那些粒子，把它們放在手心的呢？第二種是採集法，也就是不要把石頭拿起來，而是任石頭在那裡，自己只是站在旁邊觀看，採集它的本真狀態下的資訊。這種方法似乎更為可靠一些。但是在微觀的世界裡，人的觀看，一定要藉助光，但光的介入，本身就對觀察物件形成了影響。用一種形象的說法來說，就算你不用手取捕捉石頭，你也要用眼光去捕捉石頭。石頭在你的眼鏡底下，還依然是真實的嗎？物理學家那個著名的假說，“薛定諤的貓”已經把這個問題說清楚了。所以回過頭來看，王陽明那句話，似乎是很對的。不過他的那句話有一個問題，就是，如果我們不從認識論上來看，而是從本體論上來看。你看此花，它在；你不看此花，它依然在。因為此花本身乃是本體的“道”的化身，只要本體不滅，那麼此花就永遠不會消失。