要你小心教條主義的使用道德經，道會隨著時間和環境的改變而改變，名也同樣，比如你在學校你是老師，在家是父母了，見了自己爸爸就變兒子了，見了親戚可能有人叫你表姐了，你的名是隨著時間和地點改變而改變了。

這個問題很有意思。試著回答一下，不一定準確，我們先來搞清楚老子這句話講的嘛意思。“道可道，非常道，名可名，非常名。”用白話來說的話，道，可以用言語來說的，不是水恆的道，名稱，可以用名稱來說明的，就不是恆久的名稱。我們人人小時候都取名字，為什麼要取名字?因為要認定啊，這個人是他，不是別人，所以取名字是一個重要的事情。為什麼講完道可道之後，就要講，名可名，非常名呢?是因為對人來說，人有理性。有理性的人，他只關心一件事，所有的東西都要有名稱，沒有名稱等於不存在。當然，沒有名稱不是不存在，你在街上看到一個人他沒有名字，他沒告訴你，你最後只能說，一個陌生人。一隻動物跑過去，你不知道什麼動物，你只能說，有一隻動物，等於沒有一樣。因為你說有一隻動物就好象很多人描寫的，你見過鬼嗎?有啊，看過鬼，那個叫鬼，但是沒有人真的見過鬼。在魏晉時代有一個很有名的辯論，就是有人常常說有鬼，結果這個學者說沒有鬼，別人說你怎麼知道，他就反問，你見過鬼是吧?那好!請問，鬼有沒有穿衣服?有!這一回答就出問題了。如果鬼穿衣服的話，鬼不見了，衣服會不見嗎?所以他說衣服也有鬼嗎?衣服是物質，鬼如果出現，穿一件白袍，鬼不見了，那白袍應該留下來吧?那你白袍也不見的話，那白袍也有鬼嗎?鬼出來的時候還特別特製白袍?事實這個就說明什麼?說明在談到所謂的名稱的重要。我們在傳統文化裡面，有些民俗的觀念也相當的深刻。例如一個人死了，就要怎麼?就要喊他的名字，把他的魂喚回來，要喊名字。你不喊名字的話，光是一個人死了，你在那邊招魂，招什麼魂呢?招魂就是要喊名字，名字代表你這個人。為什麼?因為人會變，名字不會變。名字比他真正的人的具體的生命更為恆久，就這個意思。所以要是對一個人不知道他名字的話，他對你來說影像，只是一個似有非有，恍恍惚惚的東西。所以這樣一來你就知道了，為什麼老子說完畢道可道，非常道之後一定要立刻名可名，非常名。因為名對人的概念思考的能力來說，是不能夠缺的，名字其實是我們借用的，約定俗成的，是人類思維的特色。所以，在老子這裡把這可以用言語表述的就不是永恆的道。總之，老子開篇點題，先把概念講清楚，後面就大體清楚在講啥了。

將“名”，狹隘的按“現代漢語詞典”來解，也就是什麼：名稱，名份，名義……也幾乎是解不開《老子》的無為之治哲學思想的。

包括解“道”，也一樣的——唯有抓住或曰圍繞著“無為之治天下”這個中心，宗旨，根本，《老子》的首章，才能解的符合老子。

這個問題非常簡單。

道可道：道是可以研究的道，

非常道：道不是一般的道，

名可名：名是萬物之名可以研究的，

非常名：它與普通的名不同。

道是大道，是超自然規律，是支配萬物的規律，是支配人生命規律的，所以大道不是平常的道。

名是萬物有名，如宇宙，天地，人等等，所有它是非常名。

這是老子開天闢地第一次講道，再講名，是順應宇宙，順應自然。解釋了天地萬物與人都是在道的統領下而生存。

老子第一次解釋了自然與人類的共同的道。

天地與人和萬物都離不開道，離開道將是一事無成，而且可能一敗塗地，這是一條顛覆不破的真理。

華人最早認識了道，又遵守了道，是華人首次為世界解釋的道。

開篇說明而已。“道可道，非常道；名可名，非常名。”譯成現代話:“道是可以說的，不是通常(所說)的道路；形態是可以形容的，不是通常的形態。”

我認為，這是《道德經》的主旨，所以“道可道非常道，名可名非常名“作為”開宗明義的一句話。其實，由於古人文章沒有標點符號，所以這句話是不是我們現在普遍理解的這樣還有爭議。另一種說法是：這句話應該斷句為“道可，道非、常道……”見仁見智各執一詞。不管怎樣，這句話應該是《道德經》的類似於今天所說的“提綱”或者說是“中心思想”。這是我的理解，希望有識之士指正！

道是無形的，如水一樣自然流淌。名字不是與生俱來的，是意識形態的稱呼。道德經之道德亦是如此。開篇說明用道的無形剖析萬物不爭各有其道的變化。事物從沒有停止發展隨時都在遵循自然的變化。

這裡面有個斷句的問題，按道可道，非常道斷句，第一個道字是講的生於萬物出現以前，有道生一，及萬物之母，由其母生萬物，此道是宇宙一切物質的生育者和規矩的制定者，即自然規律的制定者，第二個道只能理解為說了，及道可以說，但說出來就不是正常的道了。我認為這種斷句不符合老子的理論實質，兩個道都是道，應該斷句為道可，道非，常道。名可，名非常名。即道在那兒放著呢，你認識了，沒認識都在那兒呢！你定名不定名也都在那兒呢！或者也可理解為道可以是，也可以非，這都是正常的。在這方面，老子應該是量子理論的鼻祖，因為這兩句話和薛定諤貓有異曲同工之妙。

道，指自然規律，非常道，沒有特別超自然規律的。

名，指一切事物都有稱謂名稱，非常名，沒有特殊性。一切萬物和人類合乎自然規律自由生長吧。也就是說合天理吧。

其實說來話長，這要從老子為何以文授教而著作《道德經》的  初衷說起—— 

老子的《道德經》第一章，共計五十九個字，相對於其整篇五千言，體量極小然分量卻很重。因為在本章中，老子首度提出了“道”這一核心觀念，點明瞭與之攸關的數個重要概念，如，“常”、“無”、“有”、“玄”、“妙”。同時，本章還隱含不少老子在其後文中將會闡發的重要內容的線索與資訊，比如，中觀的理念，道之逆證順用路徑，以及人類身心生髮偏執的根因等等。綜言之，《道德經》的第一章言極簡義極豐，其在全部經文中的作用與地位可謂提綱挈領、統御全域性，可以說明確了本章內容也就等於明晰了《道德經》的精神實質和基本義理。

       然而長久以來，歷代學人對於此章內容的解讀始終是多歧義少共識，至今沒有定論。究其根本，我認為其中致少不能忽視的一個主因是對於《道德經》的起首章，特別是作為它的關鍵的頭兩句，鮮有從老子《道德經》行文設想的初衷去領會,即老子當初最有可能從什麼角度出發去表述其理念的。

       對此，有必要來分析一下老子《道德經》其行文設想的初衷,即老子一開始是從何角度以什麼形式為切入點去表述其高深道理的？這點很重要，因為當我們在解構《道德經》之初，一旦角度選對了，也勢必一開始就與老子行文的初衷相契合了。這樣，我們不但能簡省不少枉思餘緒，更重要的它可令我們很快領會老子意圖理清其思路，進而及早契入老子所示的意境中去。故，鑑於該議題的重要和明晰其原由的必要，下面不妨稍費筆墨，讓我們先從《道德經》的如何成文說起。

      說到《道德經》最初的成文現世，就不得不提及司馬遷。眾所周知，在作為“信使”的司馬遷所著的《史記.老子列傳》裡有一段話：

    “老子修道德，其學以自隱無名為務。居周之久,見周之衰乃遂去。至關,關尹令曰‘子將隱矣，強為我書’。於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所終”。

      我們從司馬遷這幾句話中，可以讀出三層意思：其一、“其學以自隱無名為務”,這表明老子本人很清楚他與常人在知性境界上的巨大差異，故老子原本無意去言道，更不會刻意去傳道。因為像老子這類真知大德，除非遇到了知己，在通常情形下，面對一群嗜慾深重天機膚淺的同類時，他的言道傳道無異於對牛彈琴枉費口舌罷了。其二、老子著述五千言一開始也是被動的，有其不得已的原由：“子將隱矣強為我書”。其三、老子的《道德經》可以說又是在一種機緣巧合的時空氛圍下促成的，因為他偶遇了尹喜，而同時經過與之接觸和了解，隨後肯定也知會尹喜恰又具備相當的修養德行。故在這樣一種情勢之下，他的態度才由當初的勉強與不情願，轉變為最後的下定決心，“於是老子乃著書上下篇”——因為有這樣一個天湊機緣、畢竟天意難違，老子終於還是遂順天緣、打開了心扉，在他即要隱去之前非常鄭重地行使了一次“不言之教”（見經文第二章語）。

      歸結上述分析不難看出，老子在決意“行不言之教”以文傳道時，內心是很矛盾的：一方面其理蘊高深難以表述，一方面因緣促發又要以文示授。這樣就遇到一個不容迴避的問題，即從何角度出發、以什麼方式行文運字才儘可能行得通，才能客觀精準地表達自己的意願？而這確實是個兩難：因為要做到這一點，就不得不顧及到大眾的認知習規，但同時又要力圖打破這種常規。我們知道，人類認識任何事理，通常無外乎感性和知性兩種途徑。由此感知出發，對其認識的物件進行感應、分析、理解和領會。這一點老子當然很清楚，即他在文字的表述上不可能避開常人的感知方式去行文布字。以通俗的文字表述、不弄玄虛，力求讓人們從中讀悟出本真的內涵以弘揚道旨、利益人生。這，大概是老子當初著書《道德經》的初衷吧。但我們後人讀《道德經》，突出的感覺是玄乎虛渺，即我們除了獲得一種玄虛的印象之外，在對於老子道義的領會上則莫衷一是遠未契入老子的理境。對此老子本人肯定早有預見，否則就不會有那一句“知我者希”（見經文第七十章）的慨嘆了。

這裡，有必要先說明一點，即《道德經》在闡述其道旨時所帶給人們的玄虛與故弄玄虛完全是兩回事。因為老子畢竟是真聖之人，不同於一般的文人。一般文人或多或少或自覺或不自覺地都有個通病，即好為人師。好為人師的主因是自以為是，而自以為是又源於其內在知性素養的不足。既然是好為人師自以為是，其行言施教就會有心而為（因為心底有私）、就不免自恃高明自貴其言，就總會多多少少試圖去拋開人們通常的認知習規進而居高臨下，甚至故弄玄虛以示非凡。但是像老子這類具有真聖素養的人是決不會這樣去做的，因為真人無己，不會自貴其身、自抬身價；聖人無名，更無心沽名釣譽、刻意立說。否則那無異於有心而為，那也就不是“行不言之教”了。而老子要“行不言之教”，如前所說既然是一個兩難，那麼做為真聖之人的老子，在其決不會故弄玄虛又非常鄭重的態度下，也只能用既合乎群規常習，同時又顯反常的語言形式去表達他的道德之理了。所以既然要開宗明義，針對經文開首最關鍵的兩句話，我們就有理由沿著老子最有可能顯示的思路並以下列分句形式對其進行表述了，即：

    道可道非，常道。名可名非，常名。  

       現在，我們不妨嘗試著對這兩句話加以分析。從上列句式結構所示的文意中不難看到，老子的確是在開宗明義地告訴我們，什麼是“常道”、什麼是“常名”。這裡的“道可道非”與“名可名非”句，如果換成我們現在所習慣的表述形式，就是“可道非道”、“可名非名”。它們帶給人們的感知是肯定又否定、直白又費解，總之是一個矛盾的混合態。之所以會如此，前文中已有分析，即老子是抱著一種責任感和鄭重心去行其“不言之教”的，既如此，老子就斷不會去隨意行文。而先前人們所樂見與慣用的句式解構即“道可道，非常道。名可名，非常名。”其所表露的語氣與意味便略顯隨意甚至輕率了，而且與其下文的關聯性也有些勉強與突兀，故未必符合老子行文言道的初衷。所以質言之，還是以“道可道非，常道。名可名非，常名”的語句結構更符合貼近老子當初的真實意圖。

    我們依照老子順從常人感知習規去行文布字的思路出發，不難看到：其“道可道非，常道”是側重於從常人的感官入手去言道之常性，而“名可名非，常名”又是側重於知性去言道之常性的。故這裡，“道可道非”之前後兩個“道”字，都是指具體可感的物像—— 老子旨在讓人們由日常的所見所感出發，從以“道路”為代表的具象的感受中去體會其背後不可感的常性。同理，這裡的“名可名非”，其前後兩個“名”字全當能知可思的名稱或慨念講——老子的意圖，也是想讓人們透過從以“名稱”為基本概念的抽象的知性思辯中，去意識到其中所寓含的不可知不可思的常性。這，或許正是老子所要向我們誠心表達的“道”的含義。換言之，老子所謂的“道”，就是我們在司空見慣的無常現象的感與知中所能體悟出的恆定不變的常性。

      這裡，老子突出強調“常”或常性，是因為我們對於真常之性熟視無睹，而身臨無常卻習以為常的原故。“無常”，一般是指能為我們日常所感所思的變幻無窮的一切有感物件和事理，它的突出特徵是物態的、變化莫測的。用老子自己的話說就是“物也，或行或隨、或歔或吹、或強或羸、或載或墜”（語出第二十九章）即，我們無時無刻都在感知並賴以生存的物理世界，是沒有根性、很難把捉的。雖如此，老子認為，對於常性的理解與把握是無法脫離有形無常的，即，要感知“道”之常性必須由此“無常”入手，別無它徑。故，老子所言之“常道”從這個意義上說也可以稱做“無常之常道”，而其所言之“常名”也可稱為“無常之常名”。

       由此，綜合上文所述又結合老子的思路，我們在如何理解“道”的議題中可以引出一個重要原則，即同一性原則。這一原則的核心，旨在強調我們體道的同效性以及識道的同時性，進而有助於正解老子之“道”。所謂“體道的同效性”，就是指我們在透過感官去體驗物像時在空間上同時力爭要趨於無間，即“道可道非”便是“感而非感”——既有“感”就不免有空間，而此空間又有一種常性無處不在，這就是“非感”，而一旦達到了兩者的“同一”，便是見道。所謂“識道的同時性”，就是指我們思考事理時，在時間上同時力求趨於當下，即“名可名非”便是“知而不知”——既有“知”就肯定有先後，而此先後中又始終貫穿一種不變的常性，這便是“不知”，而一旦達到了兩者的“同一”，便是識道。上述老子所言感知的“同一”境界，與禪宗見道證道之“無邊剎境，自他不隔於毫端；十世古今，始終不移於當念”的名言所呈現的境界又十分契合。故此我以為，同一性原則，是老子在一開始就試圖真誠傳達給我們的開啟其道奧之門的“鑰匙”，它體現在我們平常的一感之間一念之時，體現在我們的覺性在永珍無常中的自我開示、自我催發。

   以我們日常生活為例，在感知上平時我們用到最多的兩個詞就是“感覺”和“知覺”。然而若究其實在，我們何曾真正達到過其中的“覺”的境界呢？老子的“道可道非，常道。名可名非，常名。”正是在以一種平常又非常的表現語式告知我們，“覺”即常性，它就存在我們平日的感與知之中。只要我們能在“感”的同時善於截斷感所帶給我們的貪慾之情，只要我們在“知”（即“思”）的同時善於截斷知所帶予我們的執著之念，做到感而非感、知而不知，這就是識道了！當然，如果我們真的理清了這兩句話所示的內涵，即達到了無常與恆常的“同一”，整個《道德經》我們也就不用看下去了。但終因為我們的愚鈍，更因為老子因緣促發的責任感，他也只有在寬容的無奈或無奈的寬容中繼續為我們往下 一  一說開去...

       至此， 沿著老子最可能的行文佈局的思路、且歷經一番周折之後，我們基本完成了對於《道德經》首章最關鍵的兩句話的解構與分析。