悠悠中華文明史，記載了無數的愛國志士、民族英雄、開明君王、賢達名臣。他們的英名不因歲月的流逝而失去光彩，他們的精神不因歷史的變遷而失去意義。中華民族的偉大精神，在他們身上得以儲存和發揚。他們譜寫生命之曲的底蘊、他們創造歷史的源泉主要來自於傳統的儒家思想，正是傳統的儒家思想培植和造就了他們。

儒家思想是中國思想發展史上一個影響最大的學派，儒家思想以倫理為其特徵，其核心精神是“仁”。儒家思想的創始人，是生活於公元前6世紀後半葉至公元前5世紀前期的孔子。孔子賦予“仁”以多種美德，正是這些美德哺育了我們民族一代又一代的精英。

“仁”字早在春秋以前就出現了，如《尚書·金滕》中就有這樣的記載：“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神。”春秋之後，“仁”字應用範圍更加廣泛，意為孝順雙親。《國語·晉語》就有“愛親之謂仁”的說法。孔子創立儒家思想，以“仁”學為其基石。據統計，一部《論語》中，有100多處提到“仁”，可見孔子對於“仁”的重視。《呂氏春秋》中就記載：“孔子貴仁。”孔子之所以重視“仁”，是因為他將“仁”作為人生之道，作為人生的根本準則，他的人生哲學由此而構成。孔子的“殷有三仁焉”的評價，為我們理解他的仁學思想、他的人生哲學作了一個引導。

《論語·微子》篇載：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”這是說商紂王的長兄微子，因看到商紂王好大喜功，殘忍暴虐，商王朝危機四伏，於是多次對商紂王進行勸諫，但商紂王根本不聽，微子知道紂王已經不可救藥，就逃到民間隱匿起來；箕子為商紂王的叔叔，因勸諫不成，就裝瘋賣傻，混跡於奴隸之中；比干是商紂王的親叔父，他認為大臣見國君有錯而不敢直言諫勸，是不忠、膽小懦弱的表現，他抱著必死的信念來到紂王面前，勸說紂王改惡行善，體恤百姓。誰知，商紂王聽後暴跳如雷，不僅將比干處死，而且還殘忍地把比干的心臟挖出剖開。比干的慘死，震動了朝廷內外，人們紛紛離開商朝，投奔賢明的周文王、周武王。何晏對孔子給予微子、箕子和比干的評價作了這樣的註解：“仁者愛人，三人行異，而同稱仁，以其俱在擾亂、寧民。”這即是說：仁就是愛人，微子、箕子、比干三人對商紂王的暴虐無道採取不同的態度對待之，但都稱為仁，這是因為三人都是出自對國家的擔憂，都是為了體恤人民。

“仁”最概括的意義，就是“愛人”。“樊遲問仁，子曰：‘愛人’”，即所謂“仁者愛人”。其所愛之人，不僅包括父母兄弟，也包括非血緣關係的他人。顯然孔子所說的“愛人”並不是僅囿於“愛親”的範圍，而是具有“泛愛”的性質，也就是要將這種仁愛之心推及於社會上的一切人。要求人與人之間相親相愛，並以此作為處理人與人之間關係的準則。為實現“仁”，在家庭成員之間，要做到父慈子孝，兄友弟恭；在社會中處理人與人之間的關係，就要遵循“忠恕”的原則。所謂“忠恕”，宋儒朱熹解釋為：“盡己謂忠，推己謂恕”，是為忠恕之道的基本含義。就如同子貢所說：“我不欲人之加諸我者，吾亦欲無加諸人。”“恕”是以己推人：“己欲立而立人，己欲達而達人”，即我自己求其達到的，也使別人達到；與此同時還要做到的是“己所不欲，勿施於人”，即自己不願意的，不要用來對待別人，不要以己之所惡施於人。儒家思想所確立的這樣一種處理人與人之間關係的原則，將立己與立人聯絡了起來，以立己、達己為前提，但又不停留於這一點，由立己、達己進而推及到立人、達人，在成就他人的過程中，使自我得到進一步的實現。孔子以忠恕之道，使自我有機地融入社會之中，使個體的自我實現超越個體而指向對群體的認同。

以“仁”為核心的儒家思想，不僅將個體成功地融入了社會之中、群體之中，而且還以其寬泛的內涵，對個體人格提出了精神上的要求，規範了個體所應承擔的歷史義務，確立了個體的至高無上的人生終極目標。

孔子說：“克己復禮為仁。”意思是以禮自律，使自身的言行合於禮。孔子還說：“不知禮，無以立也。”這是說求“立”，就必須使自己的言行合乎“禮”。孔子講的“禮”，是關於君臣、士大夫、平民之間的行為規定。他認為人的行為必須符合外在的規範——禮，才能達到仁。

孔子視智、勇、仁為三種重要的道德品性。孔子開創了私人講學之風，他聚徒講學的目的是為了傳授古代文化，啟迪人的智慧，但孔門“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”的觀點，則說明在學習中求得智慧，可以培養仁德。孔子還認為：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”即有仁德的人，一定是勇敢的；而勇敢的人，不一定都有仁德。很明顯，對於人的三種重要道德品性，孔子強調了仁對智和勇的核心作用。

孔子還提出：“能行五者於天下，為仁矣。”這五者基本上涵蓋了人的實踐的主要方面，即恭、寬、信、敏、惠。《論語·陽貨》記孔子說：“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”

“剛、毅、木、訥近仁”也是孔子的主張。這種要求體現了對人的意志的剋制以及對於人現實實踐的重視。孔子所注重的是行動而不是言論，他要求學生“訥於言而敏於行”，強調訥言慎言，敏事躬行，少說多做。

孔子的殺身成仁思想，在《論語·衛靈公》中有著完整的表述：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”孔子認為，仁是人生的終極理想，努力達到仁的境界，人生才有價值。當人的生命和道德兩者發生矛盾時，為了實現道德理想，舍掉性命也在所不顧，為了求仁，可以以死赴之。孔子在這裡所提倡的近於當今的自我犧牲精神。

從孔子對個體人格所提出的精神上的要求、行為的規範來看，似乎只涉及到個體的人生目標、完善個體所需的各種人生修養。如果孔子的“仁學”對於個體的要求僅僅只是停留在這一層面上，我們確實難以發現“仁學”與社會責任意識有什麼聯絡。孔子不愧為歷史的巨人，他提出“修己以安人”，“修己以安百姓”，直接將個人自身的修養與“安人”、“安百姓”聯絡了起來，亦即是將社會個體自身修養與社會義務、社會責任聯絡了起來，融為了一體。孔子的“仁學”是構成儒家思想的基石，從對“仁”的“孝親”到提出“泛愛”，已為“仁”注入了社會的性質，而以“仁”為本所提出的關於社會個體的自身修養，更是明確地指向了社會。“仁學”深刻的內涵，是將社會個體置於社會之中，強調個體與社會的聯絡，為完成社會的使命、歷史的使命，對個體提出了修養的要求，而個體人格修養的最後歸宿則是對於社會所具有的意義。所以，我們可以對儒家思想作這樣的理解：以“仁學”為其植根的土壤，要求個人行為與社會義務的統一，個人行為與歷史責任感的統一，實踐的積極入世的人生哲學。由孔子所確立的儒家思想的這一基本特徵，經由孟子“修身”、“養心”說，從而明確地將個體自身的修養與治國平天下聯絡起來。儒家思想發展到宋明理學，透過心性義理的辨析，啟發人們的理性自覺，於是，個體的修養與社會義務的實現、歷史使命的實現，已積澱為中華民族的一種自覺意識。

作為儒家思想基石的“仁學”，由孝悌之情到泛愛，最終達到人與人、人與社會的內在和諧，透過心、身的修養，最終實現治國平天下。顯然，儒家的人生哲學是以群體、社會為其終極關懷。因此儒家積極入世、將自身價值的實現置於社會之中，就是“仁學”思想的邏輯發展。由此，中華民族英雄人物的輩出、中華民族動人篇章的譜寫、中華民族精神風貌的形成，雖有時代和階級的差別，但若溯其根本，都源於此。“仁學”為人們超越個體作了深刻的啟迪，“仁學”是人們超越自我的一片沃土。由“仁學”所迸發出來的熱情，引發了人們對於現實人生的熱切關注，對於現實人生的積極參與。

二、追求人生的不朽

積極參與人生現實，努力在現實人生中實現自己的政治理想和政治抱負，在中國古代表現為一種強烈的參政意識，參政的途徑就是做官。孔子對此早有明確的思想：“邦有道，則仕。”即在國家行仁義之道時，就應出來做官，參與國事管理。以追求和維護人道，以施展自己的政治抱負，以實現自己的責任和使命。孔子奔忙的一生既是為仁義之道探索和奮鬥的一生，也是他積極參與政治實踐的一生。

孔子（前551一前479年）名丘，字仲尼，是中國偉大的思想家、教育家。孔子的父親曾當過魯國的下級武官，經過魯晉之役而成為一位著名的武士。孔子年輕時積極入仕，他當過魯國專管辦理喪事贊禮的“儒”、主管理會計事務的“委吏”和照管牛馬的“乘田”等小官。面對春秋戰國時期的“禮崩樂壞”，孔子滿懷“救世”的政治抱負，從魯國來到齊國，向齊景公闡述自己的政治見解，未得到齊景公的重用，於是孔子又由齊國回到魯國。他一方面招收弟子講學，一方面積極參與治理國家。到51歲時，孔子才被魯定公任命為中都宰，不久就由中都宰晉升為司空（管理工程的官），以後又升為司寇（管理刑法的官）。後因魯國內亂，在公元前497年他54歲時，被迫離開魯國，從此開始了他周遊列國的生涯。他先後到過衛、陳、曹、宋、鄭、蔡、楚等國，每到一處，他便宣傳自己的政治主張，熱切地希望以自己的政治主張去匡正天下。在各國推行政治主張的過程中，他遇到了種種阻力，甚至不為自己的弟子所理解。然而，孔子非但不改初衷，且以堅持和弘揚自己的政治主張說服了諸弟子。在外顛沛流離14年後，孔子終於回到了闊別多年的故土。他回國後，魯哀公曾就治國之道請教於他，孔子就魯國的政治發表過許多看法，遺憾的是，他的政治見解未能得到魯哀公的重視，他宏大的政治抱負留給了他的弟子，留給了世世代代的炎黃子孫。孔子以強烈的歷史使命感，積極參與國家的政治活動，視“治國平天下”為自己的崇高追求。孔子積極入世的人生態度，影響了中國一代又一代計程車大夫。

南宋愛國將領、傑出詞人辛棄疾曾以強烈的歷史使命感，投身於現實的政治。辛棄疾生逢不幸的時代，偏安東南的南宋朝廷，屈節求和，苟且偷生。辛棄疾從小就受到愛國主義思想的教育，在21歲時，他就曾組織過一支義軍，次年，他率領這支義軍參加了耿京的農民起義軍。當耿京被叛徒殺害，辛棄疾以驚人的勇氣率人突襲金營，捉拿了叛徒，並將叛徒押到建康獻給了宋高宗。辛棄疾滿懷恢復中原的理想抱負，由北方來到了南方。南宋朝廷對辛棄疾是不能不用，又絕不重用。辛棄疾在南宋40多年，有20餘年被免官，賦閒家居。雖然他被罷黜多次，可是隻要一旦被起用，他總要有所作為。他初仕滁州，減免賦稅，號召商賈，休養生息，不過一年的時間，改變了荒涼、貧瘠的滁州面貌；在江西任提點刑獄、湖南任安撫使期間，打擊囤積居奇的豪紳富戶，救助了飢餓中的農民；為實現收復失地的理想，他在湖南建立了有名的“飛虎軍”，飛虎軍在以後的30年中一直為長江沿岸的一支防禦勁旅，金人畏之，稱其“虎兒軍”。辛棄疾於1181年被人彈劾落職，退隱林下生活10年之後，又被朝廷起用過兩次，但都為時不久就被免職。陳亮概括辛棄疾的政治生涯為“呼而來，麾而去”，這既真實地反映了辛棄疾仕途的坎坷、南宋朝廷對他的不公平待遇，同時也反映了辛棄疾為國事、為民族而不計個人名利的博大情懷。他以氣節自負，以功業自許，以強烈的參與意識，投身於現實的國事管理。辛棄疾積極入世的人生態度在他的詞作中也有充分的表現。

辛棄疾的妻兄範南伯，也是從北方逃歸南宋的愛國志士。他滿懷收復失地的政治抱負，且為吏治和軍事方面的難得之才。但他懷才不遇，境況不佳，消極度日。其時，出任荊湖北路安撫使的張拭（南軒），是一位極力主張收復北方失地的官吏，他十分欣賞範南伯，欲請範南伯擔任他所在轄區內的一個縣令。可是此縣地勢偏遠，其官位又低微，範南伯不願前往就任。辛棄疾知道後，就利用為範南伯祝壽的機會，作了一首祝壽詞《破陣子》，在詞中辛棄疾以古人建功立業的精神、以國家大局去規勸和激勵妻兄。詞中寫道：“擲地劉郎玉斗，掛帆西子扁舟。千古風流今在此，萬里功名莫放休。君王三百州。燕雀豈知鴻鵠，貂蟬元出兜鍪。卻笑滬溪如斗大，肯把牛刀試手不？壽君雙玉歐。”詞中以范增擲劉邦所送玉斗於地的典故，表現范增凜然的氣度與令人讚歎的遠慮深謀；春秋名臣范蠡輔佐越王勾踐復國，功成身退，攜美人西施放舟五湖。以兩位範姓同宗的建功立業，激勵妻兄“萬里功名莫放休”。下面又引出“君王三百州”即大宋江山三百軍州，將個人與國家聯絡起來，喚起範南伯的歷史使命感，接著又以陳涉、南齊將軍周盤龍為例，鼓勵其妻兄要像陳涉那樣心懷大志、像周盤龍那樣能上能下，為國家之事屈就自己，要“肯把牛刀試手”、大材小用，拋棄委屈之感，去瀘溪就任縣令。這首詞與其說是辛棄疾為激勸妻兄前往赴任而作，不如說是詞人積極入世精神的真實寫照。

“萬里功名莫放休”雖出自詞人辛棄疾之手，然而它所反映的則是中國古代仁人志士的一種具有普遍意義的人生態度。功成而不必身退的思想，就是以另一種方式表達了同一人生態度。中唐名將郭子儀（697-781年），是唐華州鄭縣（今陝西省華縣）人。他一生經歷了武則天、唐中宗李顯、唐睿宗李旦、唐玄宗李隆基、唐肅宗李亨、唐代宗李豫、唐德宗李適等七朝。從唐玄宗初年以武舉補左衛長史開始，直到最後病死，60年中，郭子儀多次擔任重要的軍事職務，長時期掌管中央的軍事大權。安史之亂時，他是唐朝平定叛亂的重要軍事將領，屢建功勳。當他兩次擊敗安慶緒的進攻凱旋時，唐肅宗親自到郊外迎接，並對他說：“國家能夠再造新生，都是依靠你了。”由於郭子儀戰功顯赫，累進官職，直至封為汾陽郡王，以至唐肅宗都擔心郭子儀再立戰功，已無官可賞。郭子儀的功勳、地位使得奸佞小人忌妒不安，而安祿山的反叛，也使唐王朝皇帝對將帥存有猜忌之心，郭子儀因此而被多次削減兵權，調離職務，但每次只要國事需要，他都毫不猶豫披掛上陣，出入弓矢之林。郭子儀最令人敬佩之處還不在於此，在他對代宗的一段陳述中，充分地展現了這位中唐名將的崇高境界。

公元762年，唐代宗即位。郭子儀由於是名威聲振的三朝宿將，更加遭到內侍和近臣的妒恨，屢進讒言，致使郭子儀被罷副元帥職。不久，梁崇義和僕固懷恩相繼發動叛亂，進犯京畿諸郡。代宗又拜郭子儀為關內副元帥，鎮咸陽。郭子儀率兵擊退了敵軍的進攻，京城得到了安定。代宗因此給郭子儀進位太尉、中書令。郭子儀“以懷恩未誅，不宜讓使，堅辭太尉”，接著郭子儀說道：“自兵亂以來，紀綱寢壞，時多躁競，俗少廉隅，德薄而位尊，功微而賞厚，實繁有眾，不可殫論。臣每見之，深以為念。昔範宣子讓，其下皆讓，欒黶為汰，不敢違也。臣誠薄劣，竊慕古人，務欲以身率先，大變浮俗，是用勤勤懇懇，願罷此官，庶禮讓興行，由臣而致也。臣位為上相，爵為真王，參啟沃之謀，受腹心之寄，恩榮已極，功業已成，尋合乞骸，保全餘齒，但以寇仇在近，家國未安，臣子之心，不敢寧處。苟西戎即敘，懷恩就擒，疇昔官爵，誓無所受，必當追蹤范蠡，繼跡留侯，臣之鄙懷，切在於此。”郭子儀面對當官謀利的世風，他想學古代範宣子將官職相讓，為了改變“浮俗”，願“以身率先”；他進一步闡明自己已經“恩榮已極，功業已成”，是該退下來了，但因“寇仇在近，家國未安”，他“臣子之心，不敢寧處”。而一旦平定了西戎，捉住了懷恩，那麼，自己所擁有的官職全都不要，一定效仿范蠡、張良讓出官職。他說這就是他的志向、懷抱。這一段感人肺腑的自述，表明郭子儀並不是因為留戀功名而不身退，只是因為“家國未安”而不能放棄職守。“功成而不必身退”的思想，在郭子儀身上表現為一種崇高的社會責任感和歷史的使命感，功名作為一個符號，其內涵在郭子儀的精神境界裡已轉換為“職守”或“責任”。郭子儀不愧為大唐的社稷臣，他那崇高的精神境界深深地啟迪著我們每一個人的社會責任意識。

傳統的積極入世的思想體現為從政做官、參與國事。那麼，什麼人才能做官？透過什麼途徑才能入仕？古代在培養和選拔官吏的標準和方法上，存在著許多弊端。但在刺激著一部分人追逐功名利祿的同時，也喚起了正直之士對社會、對歷史的一種參與和責任意識。

早在春秋時期，人們讀詩常與修身、治國相聯絡。孔子教育其弟子時說：“誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”“小子何莫學夫詩，詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。”顯然，孔子所說的學詩誦詩的目的是為要“授之以政”、“使於四方”，“邇之事父，遠之事君”，即學詩誦詩的目的就在於參與政治、輔助君王，中國古代，從孔子開始就以“六藝”作為教授知識的主要內容。“六藝”包括：禮、樂、射、御、書、數。學習“六藝”之優秀者，則可以入仕做官。孔子的弟子子夏說：“仕而優則學，學而優則仕。”子夏這句話含有兩層意思，即入仕為政之優者，要學習；學習六藝之優者，則可入仕做官。其中“學而優則仕”已積澱為我們民族的一種傳統價值觀念。

“仕而優則學，學而優則仕”，《說文》解釋“仕”，是“仕，學也”。《禮記·曲禮》則直接將“官、學”連語。所以，古代是將“學”、“仕”、“官”作為同義詞來理解的。“學而優則仕”激勵著一代又一代的儒生學子為踏入仕途而刻苦攻讀。北宋史學家、文學家歐陽修，4歲喪父，父親歐陽觀沒有給他們留下任何財產，母親帶著他們兄妹三人，無以為生，以後投奔了他的叔父。歐陽修少年時代因買不起書，常常向人借書閱讀，歐陽修練習寫字，所用之筆既非犀管狸毫，所用之紙也不是素絹宣麻，而是以河邊的荻草為筆，以沙土為紙。這就是那個傳誦古今的“荻畫學書”的故事。歐陽修曾兩度落第，但他並不因此氣餒、沮喪，天聖七年(1029年）春，歐陽修23歲，在國子監考試中，他獲得第一名，同年秋天國學解試，仍名列第一。第二年在禮部省試中，又列為第一名，三月，崇文殿御試，他名列第十四，榮選為甲科進士；五月，被特授為將仕郎、試秘書省校書郎、西京留守推官。歐陽修最終實現了“學而優則仕”的理想。隨著中國古代科舉制度的發展和完善，至唐太宗時提倡不拘出身，任人唯賢，從而使科舉制成為一種選賢任能的常規制度。選拔人才制度的確立，更加刺激天下士人為仕而學。大凡有才幹、有作為的仕者，無不有過艱苦治學的過程。明代被推為文臣之首，享有“太史公”高譽的宋濂，官至翰林學士。他曾經不止一次地回憶起他自己治學經歷的艱辛。他因家藏書有限，常向人借書，為恪守借書時間，即使是在寒冷的冬天，雙手凍得伸不開，硯臺上結了冰，還是堅持不懈地抄書。為從師求學，自己帶著行李和書籍，冒著紛飛的大雪在深山大谷中行走，以至手腳都凍裂了，到了老師住地，四肢凍得僵硬，經熱水擦洗、擁被而坐，好長時間才暖和過來。宋濂艱苦而又勤奮的求學之路，造就了他的學問，也成就了他的事業。

程顥、程頤認為“學貴乎成，既成矣，將以行之也。學而不能成其業，用而不能行其學，則非學矣”。他們還認為：“君子之學貴一，一則明，明則有功。”二程以為“學”的目的就在於能“成其業”，在於“有功”，而所謂“業”與“功”顯然是指對於社會所作出的貢獻。清代著名散文家方苞就曾經說過：“古之所謂學者，將明諸心以盡在物之理而濟世用，無濟於用者，則不學也。”由此看來，六藝學得出類拔萃者則仕的根本意義在於：將所學用於濟世，學了不能濟世，等於沒學。傳統的“學而優則仕”思想，積極引導天下士人學好知識，參與社會實踐，由此而體現出積極入世的人生態度。

世上許多事物一旦發展到了極端就將改變其原有的性質。“學而優則仕”的思想，隨科舉制度弊端日趨嚴重而逐漸失卻其原有意義。到封建社會末期，讀書人中出現許多熱衷舉業，醉心功名富貴的追逐者，“學而優則仕”成為了他們寒窗苦讀以便升官發財的信條。清人吳敬梓筆下的范進就是這類士人的最典型的代表。范進從20歲開始應考，經過20多次考試，到54歲終於中了舉人。當范進聽到自己中舉的訊息，竟至發瘋。作者透過對這類士人的嘲笑揭露，抨擊封建社會科舉制度的不合理，在諷刺之中含有對作為這種制度犧牲品的那些封建學人的憐憫。所以，對於范進這類士人，給人的感覺不是可憎而是可憐。至此，“學而優則仕”在人們價值觀念中所起的導向作用是：刺激讀書人發奮苦讀，經科場得手而青雲直上，爬上統治階級舞臺，以獲取功名富貴。“學而優則仕”的消極作用在我們民族的傳統中越積越深。相傳宋真宗曾親自作了一首《勸學詩》，說：“富家不用買良田，書中自有千鍾粟。安房不用架高梁，書中自有黃金屋。娶妻莫恨無良媒，書中自有顏如玉。”另一首民謠也在某種意義上反映了當時人們的比較普遍的價值觀念：“朝為田舍郎，暮登天子堂，將相本無種，男兒當自強。”這雖也反映了“自強”，但同時表現了對朝賤暮貴的追求。

“學而優則仕”對人們價值觀念所作的這種消極導向，是因中國封建社會制度本身所產生的一種必然。若從積極的方面去對“學而優則仕”的傳統思想作一番探索，或者說從“學而優則仕”的原本意義上去作一番解釋，那麼，我們應該承認，傳統的“學而優則仕”思想，積極引導人們學好知識，參與社會實踐，由此而體現出一種積極入世的人生態度。“學而優則仕”，透過擇優，將有能力、有才幹的賢才選拔到管理國事的位置上來，以利於治理國家。倘若以“不教而用之”，將不才之子選舉出來，就將給民眾和社會帶來惡果。從這個意義上說，“學而優則仕”作為一種選拔人才的標準，有利於中國封建社會上層建築的鞏固，在客觀上也為廣大的人民帶來了一定的利益。“學而優則仕”作為中國文化傳統思想流傳至今，我們應更多地去發現其積極意義。

積極進取的人生態度，在古代不僅表現為對於現實政治的關切與參入，表現為為這種關切與參入而對自身進行完善，與此同時還要求參入者能在有限的人生中創造出不朽的業績。中國傳統的人生不朽思想，最典型的概括即為“三不朽”說。

公元前549年（周靈王二十三年，魯襄公二十四年，晉平公九年）春天，魯國大夫穆叔（叔孫豹）來到晉國，晉國執政範宣子親自到城外迎接他。在他們友好交談的過程中，範宣子首先向叔孫豹請教“死而不朽”的含義，叔孫豹沒有立即回答。於是，範宣子就列舉了他祖先自虞舜以來直到最近的種種業績，認為這就是不朽的確切含義。叔孫豹聽了連連搖頭，認為範宣子所理解的只是世祿，根本不是不朽的本義。接著，叔孫豹列舉魯國大夫減文仲的事蹟說：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”其意思是說：為人處世，應當首先以德撫民，然後建立功業，再次為立言。儘管時間流逝，但他的精神、功業以及言論都經久不廢。這段話歷史上稱之為“三不朽”說。晚清著名思想家魏源提出“四不朽”之說：“立德、立功、立言、立節，謂之四不朽。”接著他具體說明了“四不朽”的內涵以及它們之間的關係：“自夫雜霸為功，意氣為節，文詞為言，而三者始不皆出於道德，而崇道德者又或不盡兼功節言，大道遂為天下裂。君子之言，有德之言也；君子之功，有體之用也；君子之節，仁者之勇也。故無功節言之德，於世為不曜，無德之功節言，於身心為無原之雨，君子皆弗取焉。”魏源於“三不朽”之外，又提出立節一說，實際上“節”與“德”同屬一類，都是反映人的精神品格。魏源的“四不朽”說，強調了德與功節言的統一，說明優良的品德必須以功言表現出來，否則對於社會不能產生影響、起到作用；而缺乏崇高思想品德的事功和言論，則為“無原之雨”。魏源以思想家的銳利揭示了德與功言的辯證關係。

無論是“三不朽”說還是“四不朽”說，所反映的是一個共同的觀念即人生不朽的觀念。這一點，本書下面還要詳細論述。在中國古代關於人生哲學的探討中，許多思想家、哲學家都對人生不朽闡發自己的精到見解。孔子未直接論及“不朽”二字，但他關於不朽的思想則在多處敘述中得到體現。孔子在《論語·季氏》中說：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓於首陽之下，民到於今稱之。其斯之謂與？”齊景公為春秋時齊國國君，擁有馬匹千駟，但因他在位時未能以德撫民，所以，他死後百姓罵他無德；伯夷、叔齊是商朝末年孤竹國君的兩個兒子，孤竹國君死後，兄弟互讓繼承權，後二人同奔至周。因反對武王伐紂，在武王滅商後，他們又逃到首陽山，不食周粟而死。人們認為他們求仁得仁，直到現在還稱讚他們。孔子將“朽”與“不朽”寓於對這兩種人物的評價之中。對於管仲這個人物，孔子的弟子頗有非議，認為他“非仁”、“不知禮”，但孔子則極為肯定地稱讚他：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。”管仲相齊40年，銳意改革，使齊國不斷繁榮富強。為齊國稱霸奠定了政治、經濟和軍事基礎，人民一直到現在還享受著他所帶來的好處。……孔子對於管仲的肯定，是基於管仲所成就的事業，給社會、人民帶來了直接利益。孟子對人生不朽也未曾作過專門論述，但他在《離婁》篇中的一段話則足以表明他的思想：“君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜，人也，我，亦人也；舜為法於天下，可傳於後世，我由未免為鄉人也！是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。”舜因“為法於天下”，而“可傳於後世”。孟子在《梁惠王》篇中說：“君子創業垂統，為可繼也”，“創業垂統”而“可繼”這是說對於事業，若能有所“創”，有所“垂”，便是不朽。西漢經學家韓嬰對不朽的論述更為具體：“王子比干殺身以成其忠，柳下惠殺身以成其信，伯夷、叔齊殺身以成其廉。此三子者，皆天下之通士也，豈不愛其身哉？為夫義之不立，為名不顯，則士恥之。故終身以遂其行。由是觀之，卑賤貧窮，非士之恥也。……三者存乎身，名傳於世，與日月並而息。天不能殺，地不能生，當桀紂之世，不之能汙也。然則非惡生而樂死也。”“名傳於世與日月並”，就是死而不朽。比干、柳下惠、伯夷、叔齊分別為追求忠、信、廉而殺身，以他們自身的死去傳揚一種道德精神，他們並非“惡生樂死”，他們因此而獲得不朽之永生。西漢著名哲學家揚雄也曾論及生死問題，其中也包含對人生不朽的思考。他說若問龍龜鴻鵠長壽嗎？長壽。問人長壽嗎？回答說動物的長壽在於它自身的性，人的長壽在於仁，若問人們所說的仙者是否可以例外，啊！我所知道的宓羲、神農死了，黃帝堯舜也死了，文王結束了生命，孔子死於魯城。是他們愛死嗎？死不是人所可以把握的，就是仙道也無法讓他們不死……揚雄接著說到：“聖人之於天下，恥一物之不知；仙人亡於天下，恥一日之不生。曰：生乎生乎！名生而實死也。”揚雄的意思在於說明：人皆有一死，人的不朽在於德性。有些人想以求仙來延長壽命，這些人只求長生，不考慮有益於天下的事，雖生猶死。明代儒生羅倫對於不朽也有宏論：“生而必死，聖賢無異於眾人也。死而不亡，與天地並久，日月並明，其惟聖賢乎！”

由此看來，中國古代哲人對於人之不朽的思想都曾有過直接或間接的論述。他們的有關論述綜合起來，以今天的話來說，人的生命不會永遠存在，倘若人的一生為社會帶來了影響，有益於社會，成就某種為社會為人民帶來利益的功業，高揚一種道德精神並垂範於後世，那麼，這樣的人雖死猶生，他們的功業和道德精神使他們獲得了不朽的意義。

追求人生之不朽的思想，已積澱為我們民族的傳統美德。偉大的愛國主義者屈原，因自己的政治抱負不能實現而悲憤赴死，他對於死亡的選擇，既是對醜惡現實的控訴，又是對人生理想追求的執著，他高尚的人格力量由此而顯現出來。屈原的不朽精神激勵著一代又一代的華人，他們為了維護正義、為了維護祖國的尊嚴而赴湯蹈火、在所不惜。追求建功立業是傳統人生不朽思想的又一內容。清初思想家唐甄在論及“心性”與“事功”的相互關係時提出：“生貴莫如人，人貴莫如心，心貴莫如聖，聖貴莫如功。”這段話清楚地揭示了：人生貴在內心的純樸、高尚，同時要表現為功業的建樹。儒家所倡導的“內聖外功”境界，強調人生不朽的內容，歸根結底要表現為建立功業。“內聖外功”可以說是人生不朽的精華所在。孔子因管仲輔佐齊桓公九合諸侯，一匡天下的業績，而將其作為人生價值實現的楷模。著名詩人李白，一生渴望建功立業，高唱“天生我才必有用”，他十分推崇建功立業的古人，在他的詩集中所提到的古人有360餘人，其中多為建功立業者。辛棄疾的“萬里功名莫放休”的佳句，豈只是勸說他的妻兄不要放棄管理國事的參與權，顯然也希望他能建功立業。中國著名史學家司馬遷，雖身遭兇厄，但矢志不移，發憤著述。他開拓中國史學的功績，為後代人所稱頌，南朝宋人裴松之說，“史遷紀傳，博有奇功於世”；唐代劉知幾說：“至太史公著《史記》，始以天子為本紀，考其宗旨，如法《春秋》。自是為國史者，皆用斯法。”今人顧頡剛對《史記》的評價是：“獨其創定義例，兼包鉅細，會合天人，貫穿今古，奠史學萬祀之基，煒然有其永存之輝光，自古迄今，未有能與之抗顏而行者也。”司馬遷的歷史鉅著《史記》構成了中國傳統史學的基本模式，對於中國文化的發展具有深刻的影響。司馬遷的人生理想、道德精神因《史記》而得以實現；司馬遷的不朽人生也因《史記》而獲得永生。中國歷史上因立德、立功、立言而垂名千古者成千上萬，歷史的畫卷因為他們而顯得群星燦爛、光彩奪目，我們民族因為擁有他們而驕傲、自豪。

傳統的立德、立功、立言三不朽思想，實際上是關於人生不朽的問題。個體的生命是有限的，要想使個體的生命獲得生的無限性，就必須超脫出個人得失的束縛，充分發揮自身的精神創造力和意志創造力，並且使這種精神、意志的創造力置於社會與群體之中，由此去獲得繼承性、永久性。個體的不朽必須在社會與群體中才能得以實現。所以，傳統的三不朽思想體現了一種強烈的入世精神，這種精神既是“三不朽”說的起點，又是“三不朽”說的終點。

紛繁複雜的大千世界，是構成不同人生理想的土壤。然而由此培植起來的人生理想卻不都是發奮進取、建功立業，消極遁世、靜虛淡泊也是一種對待人生的態度。

三、追求個體人格自由

傳統積極入世的人生態度，表現為對於現實社會、現實政治的一種強烈的參與和責任意識。與此同時存在的另一種處世觀，是遠離社會現實，以消極的態度對待現實，為了全身養性而追求一種絕對的人生自由。這種處世哲學，就是以老、莊為代表的道家思想。

道家思想的創始人是老子。老子的人生理論源於他的哲學思想：“道法自然。”老子認為：“……道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”因為人要效法地，地要效法天，天要效法道，道要效法自然，按照這一邏輯說明，世間一切事物都應遵循自然的原則，不要對事物強加任何外界的力量。因為“道法自然”，從而開啟了哲學家的“無為”思想：“為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。”這是說，從事於學，知識日益增加。從事於道，則不斷失去有為，減少知識，就能達到無為。所謂“無為”，就是自然，不是有意去為。因為是無意於為，所以就是無為，無為也就是無不為。這種“無為”的思想，具體運用到現實政治中就是“無為而治”。“無為而治”的具體實踐就是：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無慾，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”以這一方式治理國家，“使民無知無慾”即使百姓做到無智慧無慾望，過上淳樸而自然的生活，若能使人們做到這些，天下就可以達到大治。老子認為聖人應當是無為的，“聖人處無為之事，行不言之教”。“聖人無為，故無敗”。有為必失敗，聖人無為故不敗。總之，老子認為人生處世之道在於無為。

莊子是道家中繼老子之後又一位具有較大影響的人物。他繼承和發展了老子的思想，是先秦道家人生哲學的集大成者。莊子根據老子的無為思想所撰寫的《逍遙遊》，就是以追求個人精神自由為人生的理想境界。莊子認為，仁義道德對人是一種束縛，哪怕對於“聖人”，仁義道德也成了像“黥”刑一樣的刑法，人應該回到自然中去。人與自然為一，與天地萬物一體就得到了“逍遙”。莊子指出，進入逍遙境界的人就成為具有了理想的人格。《莊子·天下》篇說：“不離於宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。”莊子還對他所崇尚的理想人格“神人”、“至人”和“真人”作了神秘而生動的描繪。他對“神人”的描繪，使人感到“神人”是如此儀態萬方，不食人間煙火，不為各種災難、疾病所傷害，“神人”的境界是如此之自由與愉快，就因為他“不以物為事”，聽應自然，不求有功於世，超越於世俗事務之外。莊子描繪“至人”：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎。”“至人”的境界也是如此令人嚮往，外生死，超利害，全然避開了人世間的憂患。“真人”的形象是這樣的：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道者也若此。……古之真人，不知說（悅）生，不知惡死。其出不訴，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。”莊子以淋漓酣暢的筆墨謳歌了“神人”、“至人”、“真人”，雖然這些理想人格各自表現為不同的人生境界，但莊子賦予他們的共同內涵，則是他們對於自然無為之道的理解和實踐，他們對於世事的傲視與超脫，他們的自由自在與逍遙無為。莊子所塑造的精神人格，寄寓著他的理想和追求。

《史記》中記載了有關莊周的一段故事：楚威王聽說莊子很有學問，便派使者攜帶大量錢財請他到楚國為相。莊子笑著對使者說：千金是重利，卿相是尊位，可您沒見過郊祭時用的牛嗎？餵養了多少年，身上披著秀美的衣服，為的是送入太廟當祭品。到了那個時候，即使想做一隻孤獨的小豬又怎麼可能呢？請您趕快走吧，不要玷汙了我！我寧願像一條小魚那樣在臭水溝裡遊戲求快樂，也不願為國君們所束縛，我決心一輩子不當官，以實現使自己心靈暢快的志願。莊子為追求個體人格的自由，視功名利祿如糞土，不為富貴所動，這是具有積極意義的一面；但為了追求個體的絕對自由，對社會和現實採取冷漠、消極的態度，以至取消個體所應承擔的社會責任意識，則是不可取的；他對理想人格的描繪，將人們引向虛無縹緲的逍遙境界，以遠離現實去獲得精神自由。莊子消極出世的人生態度，同儒家積極入世的精神構成了鮮明的對比，然而，正是這一強烈的反差，為歷代在人生旅途中的不得志者構建了一個在現實世界之外的理想天國，他們的心靈終於找到了安頓的處所。

在中國古代，士即知識分子，所謂“隱士”，就是隱居不仕的知識分子，他們是中國古代知識分子隊伍中的重要組成部分。這些知識分子選擇“隱居”的生活方式，是基於各種主觀和客觀的原因，其中有社會的、也有個人的；有政治的、也有經濟的；他們懷著不同的人生目的，避開人世，逃遁山林。

中國“田園詩人之祖”——陶淵明，寫有流傳至今的佳篇：“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”詩人以低頭採菊、抬頭見山這一瞬間的悠然自得的感受，透過描繪傍晚的山色和歸林的鳥影，抒發自己欣慰、寧靜的心情。陶淵明為東晉傑出詩人，少時家道中落，但他勤奮好學，飽覽群書，他29歲時，因迫於生計而仕。歷任江州祭酒、鎮軍參軍、彭澤令。他為人高潔，對官場的汙穢感到厭惡。他為彭澤令時，一次，郡太守派郵督到彭澤縣檢查公務，陶淵明不恥其為人而不願見他，但又不得不見，於是身著便裝準備前去見這位郵督，可是立即被一位縣吏攔住，要他換上官服，陶淵明憤然說：“我豈能為五斗米折腰向鄉里小兒！”即刻掛冠，辭官歸田。陶淵明從29歲入仕到42歲歸隱，前後共13年，仕途的險惡與官場的黑暗，使他“大濟蒼生”的理想徹底破滅了，對仕途徹底失望了。陶淵明回到了朝思暮想的故鄉，他後悔自己入仕的失策，在《歸去來辭》中寫道：“歸去來兮，田園將蕪胡不歸？既自以心為形役，奚惆悵而獨悲？悟已往之不諫，知來者之可追。實迷途其未遠，覺今是而昨非。”文中透過歸家後的生活和感受，展示了一種充滿溫馨的農家生活：“載欣載奔，童僕歡迎，稚子候門。三徑就荒，松菊猶存；攜幼入室，有酒盈樽。”陶淵明歸隱鄉間後，創作了大量膾炙人口的田園詩，他堅持躬身務農，斷絕了與上層社會的聯絡，貧困與飢餓並沒有改變陶淵明的節操。54歲時，朝廷曾召他去做著作郎（掌管編纂國史的屬官），他堅辭不仕。後來，江州刺史檀道濟在到任後去看陶淵明，見他又病又餓，且已有數日不舉炊煙，勸他出來做官。陶淵明聽後正色回答說：“潛也何敢望賢，志不及也。”檀道濟臨走前，拿出送給陶淵明的米和肉，陶淵明堅持拒收。宋文帝元嘉四年（427年），陶淵明貧病纏身，他以平靜的心情，迎接死亡的到來，他為自己寫下了《自祭文》和《輓歌三首》。他回顧了自己坎坷的一生，十分滿意自己後半生的田園隱居，他一生高潔，無愧無悔無遺憾地走向了生命的終點。

陶淵明一生既無赫赫戰功，又無煌煌政績，他的不朽在於他那高潔的人格，在於他蘊含在田園詩中的“傲然自足，抱朴含真”的精神感染力。

隱士中有一部分視富貴如浮雲，對於功名利祿毫無追求之心，他們是真正的隱士。宋代的林逋，出身書香門第，是一位才華出眾的文人，但他卻立志不入仕，將近40歲時，他隱居於杭州西湖孤山之中。青山綠水引起他的遐想幽思，他眷戀大自然，他的詩也因浸透了對大自然的深情而流傳千古，林逋一生酷愛梅花和白鶴，以至後人稱他“梅妻鶴子”。林逋高潔的品格，贏得了人們的敬重，達官貴人的親自拜訪，甚至丞相王隨親自登門勸其出山任職，林逋也不改初衷，他還題詩於壁，以表達他終身隱居的願望，詩曰：“山水未深猿鳥少，此生猶擬別移居。直過天竺溪流上，獨樹為橋小結廬。”林逋生逢北宋時期，並非無才不能入仕，但他甘心淡泊，不趨榮利，寄情于山水之間，這與他的家世、也與他的性格有關，而老莊的“崇尚自然”、“無為”之說，也與其不無關係。林逋雖然給我們留下了人格和文學方面的財富，但他不直接有為於當時的社會，則失卻了他應有的社會責任意識。

隱士中也不乏雖隱居不仕，但卻參與朝政的隱居者。如被人稱為“山中宰相”的南朝梁人陶弘景。陶弘景出生於士族地主家庭，成長於當時政治、經濟、文化的中心——京都建康。他篤志好學，是南朝著名的學者。陶弘景早年就嚮往山林，傾慕隱逸，加之宋、齊以來政治昏濁，士人多棲隱不仕的風尚對他有著較大的影響，所以，他雖博學多才，20歲不到便任齊諸王侍讀，但終因仕途屢遭險阻，36歲就毅然辭朝歸隱。然而，陶弘景雖身處山中，卻難以忘情於政治，蕭衍篡齊時曾與他謀商。梁武帝即位後，對他“恩禮逾篤，書問不絕，冠蓋相望”，勸他出仕梁朝。而陶弘景則以一幅畫表達了他的歸隱之心。畫上有兩頭牛，“一牛散放水草之間，一牛著金籠頭，有人執繩，以杖驅之”。顯然，陶弘景是自喻為那頭散放於水草之間的牛。陶弘景雖然隱居不出，但每逢國家有兇吉征討大事，無不向他諮詢，一月之中，總有數信往來。因此，陶弘景被時人稱為“山中宰相”。所謂“隱士”，本應是遠離社會、避開政治計程車人。陶弘景雖隱居山林，但仍處政治旋渦之中，所以，陶弘景作為隱士，已經失卻了其最基本的內涵。

隱士對待人生的消極態度，使他們在個人遇到重大挫折時，消極退避；當個人與社會現實發生衝突時，是以放棄人的主觀努力和能動作用，去換取個人心靈的寧靜、個人的全身養性，這是一種消極的個人主義。老莊的人生哲學，為這一消極的人生態度提供了思想理論基礎。當然，隱逸思想的形成、隱士的出現，與中國古代君主專制的政治制度對個體人格的束縛與壓抑，與隱士本人的家庭、學習和性格等都有著密切的關係。儘管隱士為我們對於人生問題的探索所提供的只是消極方面的例子，然而，它開闊了我們的視野，將我們對於人生問題的思考引向了深入。

我覺得這種說法是不正確的，太片面，是對傳統文化的不瞭解。

當然，不否認傳統文化裡面有封建成分的存在，但這不是對傳統文化全盤否定的理由。

我們號稱中華五千年文明，就是自古傳承下來，不曾斷絕。而且，現在的很多東西都是從傳統中傳承下來的，你我都在收益。很多東西都不是憑空而來，都是建立在前人的智慧結晶之上得來的。我們在享受它帶來的好處，所以我們很不應該去否定。

我們提倡傳承傳統文化，就是要把傳統文化接過來，傳下去。

當然，時代在改變，我們在學習傳統文化的時候，可以結合這個時代背景，學習其優良的部分化為己用，而不是一味地貶低。

你什麼都不瞭解，就說傳統的東西不好，那就是不理智，沒有依據的。這種行為也是不可取的！

中國武術不是什麼殘餘。中國武術直接就是騙子！用不了多少年再說中國武術能實戰一定會是一個笑話和我們這個民族的恥辱！

中國文化的精華就在於傳統武術和傳統文化。去除那些，你還能學到什麼原汁原味的文化?西方的那一套不一定適合華人。

所謂的傳統是老祖宗留下的東西，無論是傳統武術還是傳統文化都是如此。認為是封建社會遺留下來殘渣的觀點顯然不對，那它的精華部分哪裡去了，只傳殘渣部分不傳精華顯然不符合常理。因此要辯證的看，肯定有部分殘渣，沒有殘渣也就無所謂有精華了，像我們讀四大名著一樣，書中即有糟粕的部分，也有精華的部分相扶相承，把你認為是糟粕的內容都刪去，那這部書讀起來還有意思嗎？雅到極至不風流講的就是這個道理。沒有過去就沒有現在，拋棄傳統，就等於割斷歷史。那今天的對錯是非也失去了評判的標準。憑心而論我們的祖先是偉大的，只要你細心觀察我們生活很多好的辦法經驗先人們已經總結好了，我們只是拿來就用。並不是我們當代人發現或發明的。因此我們還是感謝先人們為我們留下的寶貴傳統，盡我們當代人應盡的責任才是正理。

隨著時代的不斷髮展和科學進步，人們的思唯也不斷的有所改變。古老的中國武術，和中華文化更加有系統的，深入的引起人們的重視。上下5000年的中國歷史，是一代一代祖輩們嘔心瀝血將精華的東西幹方百計的傳承下來，因而才有了當今社會的不斷髮展。古為今用，洋為中用，中華武術歷史悠久，在兵器時代的古戰場上，更是保家衛國，戰勝強敵的有利武器。如今社會的發展，人們對於武術這們傳統的，戰鬥藝術更護愛有佳，人們把它做為強身健體，防身健身，豐富生活的優先選擇。

百花齊放，推塵出新，一種大眾喜愛的戰鬥藝術，中華武術怎麼能和封建思想，和封建殘餘聯絡到一起呢 !打一套傳統武術，你能挑出哪些是封建殘餘嗎?有這樣的殘餘專家，還不如好好研究，如何古為今用，洋為中用。

這個說法完全正確。因為中國所有的東西都是從封建文化傳承下來的，包括你父親，母親，爺爺奶奶姥姥，三大姨七大姑。

中國文化是世界上偉大的民族文化之一，一個民族的文化，如果不與較高的不同的文化接觸，便易走入衰落之途。一個民族的文化與較高的文化接觸，固然可以因受刺激而獲得大進，但若缺乏獨立自主精神，也有被征服的危險。近代有人提倡全盤西方化，顯然是有害的，仍保持傳統文化，那是不可能的，中國舊文化的改造，就是新文化的創成，

------------著作：張岱年

傳統武術與傳統文化都是封建社會的殘餘，這樣的說法肯定是不正確。

相比世界的各文明古國，只有中國依然屹立在地球，因為我們的文化從來沒有被中斷過，我們的文化從古到今一直都在，我們甚至都能看懂幾千年前的書籍，還有幾個甲骨文，這就是中國文化。

有多次其它異民族打敗我們，統治我們，但是他們卻被我們的文化慢慢的融化在卻變成我們的國家的一部分，這就是中國文化。

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新中國成立才不到一百年，我們的經濟按照GDP，美國第一17W億，中國第二11W億按照綜合經濟狀況，購買力等，中國第一，美國第二人民幣購買力14年世界第一，這就是華人的能力，沒有文化的凝聚是不可能這麼高速發展的。

傳統武術是中國文化的一種縮影，只是只是理解的不夠深。

武術的理論，是“氣一元論”，“氣”是理解世界開始的解說，世界萬物有氣而生，生生不息，是中國文化，就因為認為世界萬物是變的，是動態，而不是某個神仙建立的，中國才沒有宗教的狂熱崇拜。

武術的形式，是有起勢，有收勢，講究陰陽平衡，相生相剋，對人處事是有一種制約與安撫的作用。

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傳統的很多文化都曾經被指責為封建殘餘。這是不正確的，事物總是發展變化著的，不應該揪住其相對落後的一部分，大肆渲染。換句話說，任何事情想要完美無缺，都是一廂情願的妄想。

這裡面歷史記載就是見證。中華民族經歷過許多次民族融合。五胡亂華是，隋朝是，李世民本人就是胡漢混血。元朝的鐵木真，就是一個純粹的少數民族。努爾哈赤也是。

那麼中華民族呢？就是再不斷地融合各個民族文化，思想。形成了自己的傳統文化和思想。

這裡不可否認傳統的弊端，去蕪存菁也是需要時間過程的。一刀切的處理問題，就會有羅亂，或者說是弊端。

說到傳統，很多人就會說儒家文化，以及衍生出來的文化。這個是歷史，二千多年裡一家獨大，一種思想覆蓋人的思想。似乎不需要思考了，可是人們不需要思考嗎？個人認為，未必。

而且封建殘餘只是一種說法。封建現在認為不好，曾經就是中國社會的主要生存方法。土地以及稅收普及到每一個人身上。井田制或者火耗歸公就是針對當時社會形成的經濟秩序。

那麼現在呢？人不為己，天誅地滅思想已經成為了普遍認知。請認真深度思考一下，如果人人為己，就只能天誅地滅。重慶萬州公交十五條人命裡面，除了二個孩子，有二個動手的，十一個看熱鬧的，可以說除了孩子，沒有一個屈死的鬼。

順便說一句，利己社會已經形成了。但是不會長久，因為利己社會就是害人害己的，人們只能生活在利他社會里面，才心安理得，我為人人，人人為我也是一種思想。再利他思想發展出來的事情或者方法，就是恢復信任，責任的當下最好方法。

至於封建殘餘，一個說法而已，何必較真。