印度佛教傳入中國後以其自身的價值取向和思維方式在許多層面與固有中國傳統文化發生著關係。佛教特別是佛教中的禪學，它的每一步發展都深深烙上了中國化的印記。在中國化的程序中，道家的老莊思想在作為中國傳統文化基礎和核心的思想方面與佛教禪學產生了內在的關聯性。佛教不只是宗教，同時也是一個龐大而成熟的哲學體系。
如果要對老莊思想的思維特質作出最一般、最本質的概括和抽象，那就是在於它的否定性和天人合一。老莊提出了他們的“三無”、“三忘”說，即無物、無情、無待，忘物、忘己、忘適。也可以把這一思想看成是他們給人們提供的如何實現返璞歸真、道人冥符、天人合一的具體條件、方法和途徑。
既然“道”是超越於有限萬物之上的“無物”，那麼，如果受到有形有分的外物的干擾和束縛，便會喪失其性。所以，消除和擺脫它們，是“復歸於無物”、“復歸於無極”、“常無，欲以觀其妙”的充分、必要條件和必由之路。莊子透過“忘物”的形式去加強這種否定外物而復歸於“無物”之本體的無物思想。莊子說：“故德有所長，而形有所忘。人不忘其所忘，此謂誠忘。”由此可見，老莊的無物、忘物思想不是那種絕對意義上的否定一切，而是始終把絕對的本體和境界當成實存的物件而忘情地加以執著的追求。
在禪宗中，“心”、“性”、“佛”是三個具同等程度的最高範疇，並且在“不二”、“虛空”、“如如”、“本來面目”等涵義上相通互合。六祖慧能常常在“心”、“性”前面加上“自”和“本”字，從而有了“自心”、“本心”，“自性”、“本性”的說法。例如“其法無二，其心亦然，其道清淨，亦無諸相。（《壇經·付囑品第十》）”“心量廣大，猶如虛空。……世人妙性本空，無有一法可得，自性真空，亦復如是。（《壇經·般若品第二》）”“一真一切真，萬境自如如，如如之心，即是真實，若如是見，即是無上菩提之自性也。（《壇經·行由品第一》）”分別從無二之性、虛空之性、如如之性而言本心、自性。
莊子認為，世上的萬事萬物，包括人在內，都是齊一的。而人類社會的一切矛盾的對立面，諸如生與死、壽與夭、貴與賤、榮與辱、成與毀等等都是無差別的一回事。老子也有相似的觀點，認為“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣”。莊子常常拿相對的概念進行比較，如在《逍遙遊》中，將鵬之大與學鳩之小、朝菌蟪蛄之夭與冥靈大椿之壽進行比較，最後得出結論：“而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎？”壽命短的人為什麼一定要和壽命長的人比呢？夭和壽只是相對的，都是自然輪迴的過程，又有何高低貴賤而言呢？
黃帝曰：餘聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時，此其道生。中古之時，有至人者，淳德全道，和於陰陽，調於四時，去世離俗，積精全神，遊行天地之間，視聽八達之外，此蓋益其壽命而強者也，亦歸於真人。其次有聖人者，處天地之和，從八風之理，適嗜慾於世俗之間。無恚嗔之心，行不欲離於世，被服章，舉不欲觀於俗，外不勞形於事，內無思想之患，以恬愉為務，以自得為功，形體不敝，精神不散，亦可以百數。其次有賢人者，法則天地，象似日月，辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古合同於道，亦可使益壽而有極時。（《黃帝內經·素問·上古天真論》）
佛教亦有相似的觀點，《心經》有云：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。”“空”就是人的思想，“色”就是獨立於人思想之外的一切客觀事物。佛教講求“無分別”，眾生無分別、萬物無分別、“色”“空”無分別，與《齊物論》的觀點有一定相似之處。但不同的是，佛教將人的“受、想、行、識”與肉體分開了，將人的肉體稱為“色身”，與外界萬物一樣，而道家只有“我”與“萬物”的分別。
《般若波羅蜜多心經》雖然只有三百餘字，但概括了佛家修行的總綱，揭示了佛教的修行就是修心。“色即是空”的境界是彼岸境界，是佛菩薩境界，到達這個境界就已經再無分別心，甚至忘記了己身的存在，完全與自然融合成了一體。若說“乘天地之正而御六氣之辯”是道家的最高境界，那“色即是空”就是佛教修行的至上境界了。
中國禪學發展到後期禪宗這裡，終於使深蘊著老莊玄學旨趣的“趣事而真”思想迸發出時代的最強音，使中國禪宗在老莊自然主義的層面上又增添了幾分現實感。
如果說後期禪宗所謂觸目會道，涵蓋乾坤的道無所不在的思想具有了更強的平實性，因而反映出與老莊思想的同中之異的話，那麼，當後期禪宗的諸位禪師們運用其獨特的方式去進一步加強這種思想時，就更顯示出他們的思想有別於老莊的佛教本旨。具體來說，他們是根據本來無一物的空旨，以獨特的形式去破著破執，讓人們在佛教的義旨和禪的機鋒中去領悟道的無所不在的道理。
比如《莊子·知北遊》中有這樣一個故事：東郭子問於莊子曰:"所謂道，惡乎在?"莊子曰:"無所不在。"東郭子曰:"期而後可。"莊子曰:"在螻蟻。"曰:"何其下邪?"曰:"在稊稗。"曰:"何其愈下邪?"曰:"在瓦甓。"曰:"何其愈甚邪?"曰:"在屎溺。"東郭子不應。莊子曰:"夫子之問也，固不及質。正、獲之問於監市履狶也，"每下愈況"。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。
禪宗也有相似的言論，比如《五燈會元》中有：僧問：“承師有言，世界壞時，此性不壞。如何使此性？”師曰：“四大五陰。”曰：“此猶是壞底，如何使此性？”師曰：“四大五陰。”師因老宿問：“近離甚處？”曰：“滑州。”宿曰：“幾程到這裡？”師曰：“一躂到。”
如果要問後期禪宗老莊化的主要標誌是什麼，那就是他們吹響了自然主義的號角。在自然主義的旗幟下，禪宗與老莊開始了真正的攜手並進，同舟共濟。
印度佛教傳入中國後以其自身的價值取向和思維方式在許多層面與固有中國傳統文化發生著關係。佛教特別是佛教中的禪學，它的每一步發展都深深烙上了中國化的印記。在中國化的程序中，道家的老莊思想在作為中國傳統文化基礎和核心的思想方面與佛教禪學產生了內在的關聯性。佛教不只是宗教，同時也是一個龐大而成熟的哲學體系。
契道合天與明心見性如果要對老莊思想的思維特質作出最一般、最本質的概括和抽象，那就是在於它的否定性和天人合一。老莊提出了他們的“三無”、“三忘”說，即無物、無情、無待，忘物、忘己、忘適。也可以把這一思想看成是他們給人們提供的如何實現返璞歸真、道人冥符、天人合一的具體條件、方法和途徑。
既然“道”是超越於有限萬物之上的“無物”，那麼，如果受到有形有分的外物的干擾和束縛，便會喪失其性。所以，消除和擺脫它們，是“復歸於無物”、“復歸於無極”、“常無，欲以觀其妙”的充分、必要條件和必由之路。莊子透過“忘物”的形式去加強這種否定外物而復歸於“無物”之本體的無物思想。莊子說：“故德有所長，而形有所忘。人不忘其所忘，此謂誠忘。”由此可見，老莊的無物、忘物思想不是那種絕對意義上的否定一切，而是始終把絕對的本體和境界當成實存的物件而忘情地加以執著的追求。
在禪宗中，“心”、“性”、“佛”是三個具同等程度的最高範疇，並且在“不二”、“虛空”、“如如”、“本來面目”等涵義上相通互合。六祖慧能常常在“心”、“性”前面加上“自”和“本”字，從而有了“自心”、“本心”，“自性”、“本性”的說法。例如“其法無二，其心亦然，其道清淨，亦無諸相。（《壇經·付囑品第十》）”“心量廣大，猶如虛空。……世人妙性本空，無有一法可得，自性真空，亦復如是。（《壇經·般若品第二》）”“一真一切真，萬境自如如，如如之心，即是真實，若如是見，即是無上菩提之自性也。（《壇經·行由品第一》）”分別從無二之性、虛空之性、如如之性而言本心、自性。
天人合一與色即是空莊子認為，世上的萬事萬物，包括人在內，都是齊一的。而人類社會的一切矛盾的對立面，諸如生與死、壽與夭、貴與賤、榮與辱、成與毀等等都是無差別的一回事。老子也有相似的觀點，認為“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣”。莊子常常拿相對的概念進行比較，如在《逍遙遊》中，將鵬之大與學鳩之小、朝菌蟪蛄之夭與冥靈大椿之壽進行比較，最後得出結論：“而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎？”壽命短的人為什麼一定要和壽命長的人比呢？夭和壽只是相對的，都是自然輪迴的過程，又有何高低貴賤而言呢？
黃帝曰：餘聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時，此其道生。中古之時，有至人者，淳德全道，和於陰陽，調於四時，去世離俗，積精全神，遊行天地之間，視聽八達之外，此蓋益其壽命而強者也，亦歸於真人。其次有聖人者，處天地之和，從八風之理，適嗜慾於世俗之間。無恚嗔之心，行不欲離於世，被服章，舉不欲觀於俗，外不勞形於事，內無思想之患，以恬愉為務，以自得為功，形體不敝，精神不散，亦可以百數。其次有賢人者，法則天地，象似日月，辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古合同於道，亦可使益壽而有極時。（《黃帝內經·素問·上古天真論》）
佛教亦有相似的觀點，《心經》有云：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。”“空”就是人的思想，“色”就是獨立於人思想之外的一切客觀事物。佛教講求“無分別”，眾生無分別、萬物無分別、“色”“空”無分別，與《齊物論》的觀點有一定相似之處。但不同的是，佛教將人的“受、想、行、識”與肉體分開了，將人的肉體稱為“色身”，與外界萬物一樣，而道家只有“我”與“萬物”的分別。
《般若波羅蜜多心經》雖然只有三百餘字，但概括了佛家修行的總綱，揭示了佛教的修行就是修心。“色即是空”的境界是彼岸境界，是佛菩薩境界，到達這個境界就已經再無分別心，甚至忘記了己身的存在，完全與自然融合成了一體。若說“乘天地之正而御六氣之辯”是道家的最高境界，那“色即是空”就是佛教修行的至上境界了。
後期禪宗中的老莊思想中國禪學發展到後期禪宗這裡，終於使深蘊著老莊玄學旨趣的“趣事而真”思想迸發出時代的最強音，使中國禪宗在老莊自然主義的層面上又增添了幾分現實感。
如果說後期禪宗所謂觸目會道，涵蓋乾坤的道無所不在的思想具有了更強的平實性，因而反映出與老莊思想的同中之異的話，那麼，當後期禪宗的諸位禪師們運用其獨特的方式去進一步加強這種思想時，就更顯示出他們的思想有別於老莊的佛教本旨。具體來說，他們是根據本來無一物的空旨，以獨特的形式去破著破執，讓人們在佛教的義旨和禪的機鋒中去領悟道的無所不在的道理。
比如《莊子·知北遊》中有這樣一個故事：東郭子問於莊子曰:"所謂道，惡乎在?"莊子曰:"無所不在。"東郭子曰:"期而後可。"莊子曰:"在螻蟻。"曰:"何其下邪?"曰:"在稊稗。"曰:"何其愈下邪?"曰:"在瓦甓。"曰:"何其愈甚邪?"曰:"在屎溺。"東郭子不應。莊子曰:"夫子之問也，固不及質。正、獲之問於監市履狶也，"每下愈況"。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。
禪宗也有相似的言論，比如《五燈會元》中有：僧問：“承師有言，世界壞時，此性不壞。如何使此性？”師曰：“四大五陰。”曰：“此猶是壞底，如何使此性？”師曰：“四大五陰。”師因老宿問：“近離甚處？”曰：“滑州。”宿曰：“幾程到這裡？”師曰：“一躂到。”
如果要問後期禪宗老莊化的主要標誌是什麼，那就是他們吹響了自然主義的號角。在自然主義的旗幟下，禪宗與老莊開始了真正的攜手並進，同舟共濟。