首先是斷法。這本來就是一個小句子，“而”字是轉承，不能斷開。能斷開的只能是與“或不盈”。但逗號加不加都沒有意義，得整句一起讀，即：“道衝而用之又弗盈也，淵呵，似萬物之宗。”（帛書）
如果硬要斷句，意義不大。結果也只是如通行本的：“道衝而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”或河上公的：“道衝而用之，或不盈。淵乎似萬物之宗。”
兩種斷法沒有差別，其意蘊的表現，無不是就道論而賦予對“道”的一種描寫，即首先提出有這樣一種無限者，而這種無限者作用於現實的事件時才會造成“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”的意義；且正因形下的事件以此形上之道為超然根據，我們才能說其“湛兮似或存”。“存”所意表的是內容的展現，唯有具備內容的事物或名言概念才能被感性知覺所理解，但“存”始終是經驗性的，我們不能用“存”直接界定形上者的存在，因事物或語言概念都有著固定的內容指向，換而言之，它們有侷限。形上之道決不能被任何內容所侷限，否則不能成為萬物之所由，故以“似”言其若“存”。
先秦時代的道家對於言辭技藝極為嫻熟，“說不可說”的問題我們通常只在後世的佛教中看到，但如果重新審視同時期的名實之辯，就會發現道家超越了這個階段而去探究更為深層次的問題。倘若我們不能越過經驗性的環節而議論“道”，那麼“道”就不足以成為萬物之所由。老子從最初的“道可道，非常道”中，透過語言概念固有的限制而令語言概念足以議論這一無限者，其巧妙就在於，他優先確立了此“道”不可議論，進而又以“可道”的行為進行議論，則他在這裡所設的保障是：將“可道”進一步界定為“常道”並不意味著“常道”能優於“可道”而完全揭示“道”，恰相反的是，“常道”只能表明“可道”所存在的困境。只有在明確體現著這一困境的同時，才能繼續透過具有限制的語言概念來議論“道”，而不必進入一種“說不可說”的邏輯悖論。
“湛兮似或存”。這裡的“湛”是指清澈，與上句的“淵兮”相對，“淵兮”是指其深不可及，這裡則是因為“挫”、“解”、“和”、“同”的表現凸顯了深不可及之“道”能為我們所確立。形上之道不可被感性知覺所察覺，否則此時所意謂的“道”也只是形下的一種存有，如上帝的設立。我們只能就此“道”為形下事物的形上之因來理解，並認為事件的表象背後潛藏著這樣一種根據和原因，只是我們無法觸及它。簡單地說。事物的存在必然的反應了一種形上的原因，因此我們需要肯定此“道”清澈到似乎也存在。但這種“存”並不是感性知覺察覺到了這樣一種物件，而是就因果律得出的確認。這點，王弼就解釋的很好，其注曰“欲言存邪，則不見其形，欲言亡邪，萬物以之生”。但道家體系又不是這麼簡單。他們所要融貫的是自然與自我的問題，而不是以主客兩分的視角分開解釋形上形下，因此道論最後的終點就是獨化。
“吾不知誰之子，象帝之先。”面對這樣的形上者，我們雖可就“道”而議論它，但卻不能說它是什麼。它什麼都不是，卻能成為宇宙萬物的超然之因。在這裡，它就已經是最大了。“域中四大”之首，不能再為更大者所囊括，因此說“不知誰之子”。“帝”在這裡應當找找殷周文化的“帝”，必然是人神混權時代中的一種初始者，“道”則先於此“帝”更為久遠，不知誰之子，即其無有能生者。這種句式的按放，意義只有一個，也就是說明此“道”最大。在二十五章我們會遇到另外一個問題，也就是四大之首的“道”最後還要“道法自然”，則出現四大還是五大如何解釋的問題。剛好王弼的第四章也順著二十五章固有的思路作了解釋。有興趣的可以看看王弼怎麼解決的。
“道衝而用之或不盈，淵兮似萬物之宗”。這裡是從道物互相啟立關係中指出其結果是，“道”深不可及似乎就是萬物的宗本。換成為我們如今的話，就是超然的形上之因。老子在此用的“似”，主要是就形上和形下固有的隔閡而言。形上、形下絕對不同，又不能絕對不通。形上必非形下，形下卻又需要形上賦予其何以存在的原因。這就是先秦道家以本統末，以末證本的有趣。我們透過語言概念可以對其進行描述，如“淵兮”、“湛兮”，這都是將其當成某種事件或情景來描述，從而達到在議論中的傳遞，但當我們再進一步想予以確定時，卻不能直接認為這就是如此。形上與形下的隔絕始終不能逾越，這就是“似”的意義所在。“似”是聯絡兩者，但又明確出兩者固有的不同，所體現的正是形上與形下的關係。
而如果我們去掉“似”。那麼“淵兮萬物之宗”，“湛兮或存”，固然也講得通，但卻缺乏道家對於言辭技藝上的極致表現。
假若去“似”，作是“淵兮萬物之宗”，便是直接指出“道”是萬物的宗本，這是大忌。道家不是我說是什麼就是什麼的神學。文言文的簡潔程度讓我們缺乏很多論證的過程，而在直接表述中如何規避過程的不足，這就是重點了。正因“似”的介入，我們才能再度審視道家理論於文字背後所存在的問題意識。只有把問題意識找準了，才能明白語言概念所要傳遞的意義。
假若去“似”，作“湛兮或存”。“或”是不確定的意思，開頭有“道衝而用之或不盈”，是指，“道”作為事物的超然之因是以“衝”與“用”的動詞描寫得以實現，但或許它不會塞滿事物。事物的變化始終是以生死交替進行表現，先秦時代以“宇宙”一詞形容時間與空間的無限正是由於我們無法考察到事物的終始，因此道家聰明的以形上之道作為形下之物的超然根據，令其能於不同宇宙中促使事物進行死生變化，而不必侷限於宇宙最初的起點。“盈”這個字眼很難解釋，這裡只能初步辨析為，“不盈”的滿溢是反面的，“道”對“物”的作用決不能是一次性的成就，必然是：“衝而用之又復不盈，其味無窮亦已極矣”（王弼注）。當然在這裡，許多古代注家對“或”的理解是執肯定義使用，即以“或”為“又”為“復”為“常”。但對於道物互相啟立的關係而言，我們只是就事物存在的單方面條件進行考察，從而意謂有此“道”存，那麼這裡就應該以“或”的不確定義進行理解，是意指“道”之“衝”、“用”或許不是一蹴而就的滿溢於物，因為我們無法透過感性知覺察覺到這種無限者對有限者的過程為何。再看“湛兮或存”的假設，即是，清澈到可能存在著。清澈的理由也就是上句“挫”“解”“和”“同”的表現所導致。古代注家之所以以“或”為“又”，就是因為這裡的“湛兮似或存”同時且連續地使用了兩種不確定的字，而未察覺到先秦道家在言辭技藝上的表現。
我們目前具有第四章的最古本，也只是帛書馬王堆，漢代的。它的版本是以“或”為“又”，同為漢代的河上公則釋“或”為“常”，這兩者都是肯定義。除非我們能夠發掘更古老的第四章，不然始終受限於我的辨析理由。
首先是斷法。這本來就是一個小句子，“而”字是轉承，不能斷開。能斷開的只能是與“或不盈”。但逗號加不加都沒有意義，得整句一起讀，即：“道衝而用之又弗盈也，淵呵，似萬物之宗。”（帛書）
如果硬要斷句，意義不大。結果也只是如通行本的：“道衝而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”或河上公的：“道衝而用之，或不盈。淵乎似萬物之宗。”
兩種斷法沒有差別，其意蘊的表現，無不是就道論而賦予對“道”的一種描寫，即首先提出有這樣一種無限者，而這種無限者作用於現實的事件時才會造成“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”的意義；且正因形下的事件以此形上之道為超然根據，我們才能說其“湛兮似或存”。“存”所意表的是內容的展現，唯有具備內容的事物或名言概念才能被感性知覺所理解，但“存”始終是經驗性的，我們不能用“存”直接界定形上者的存在，因事物或語言概念都有著固定的內容指向，換而言之，它們有侷限。形上之道決不能被任何內容所侷限，否則不能成為萬物之所由，故以“似”言其若“存”。
先秦時代的道家對於言辭技藝極為嫻熟，“說不可說”的問題我們通常只在後世的佛教中看到，但如果重新審視同時期的名實之辯，就會發現道家超越了這個階段而去探究更為深層次的問題。倘若我們不能越過經驗性的環節而議論“道”，那麼“道”就不足以成為萬物之所由。老子從最初的“道可道，非常道”中，透過語言概念固有的限制而令語言概念足以議論這一無限者，其巧妙就在於，他優先確立了此“道”不可議論，進而又以“可道”的行為進行議論，則他在這裡所設的保障是：將“可道”進一步界定為“常道”並不意味著“常道”能優於“可道”而完全揭示“道”，恰相反的是，“常道”只能表明“可道”所存在的困境。只有在明確體現著這一困境的同時，才能繼續透過具有限制的語言概念來議論“道”，而不必進入一種“說不可說”的邏輯悖論。
“湛兮似或存”。這裡的“湛”是指清澈，與上句的“淵兮”相對，“淵兮”是指其深不可及，這裡則是因為“挫”、“解”、“和”、“同”的表現凸顯了深不可及之“道”能為我們所確立。形上之道不可被感性知覺所察覺，否則此時所意謂的“道”也只是形下的一種存有，如上帝的設立。我們只能就此“道”為形下事物的形上之因來理解，並認為事件的表象背後潛藏著這樣一種根據和原因，只是我們無法觸及它。簡單地說。事物的存在必然的反應了一種形上的原因，因此我們需要肯定此“道”清澈到似乎也存在。但這種“存”並不是感性知覺察覺到了這樣一種物件，而是就因果律得出的確認。這點，王弼就解釋的很好，其注曰“欲言存邪，則不見其形，欲言亡邪，萬物以之生”。但道家體系又不是這麼簡單。他們所要融貫的是自然與自我的問題，而不是以主客兩分的視角分開解釋形上形下，因此道論最後的終點就是獨化。
“吾不知誰之子，象帝之先。”面對這樣的形上者，我們雖可就“道”而議論它，但卻不能說它是什麼。它什麼都不是，卻能成為宇宙萬物的超然之因。在這裡，它就已經是最大了。“域中四大”之首，不能再為更大者所囊括，因此說“不知誰之子”。“帝”在這裡應當找找殷周文化的“帝”，必然是人神混權時代中的一種初始者，“道”則先於此“帝”更為久遠，不知誰之子，即其無有能生者。這種句式的按放，意義只有一個，也就是說明此“道”最大。在二十五章我們會遇到另外一個問題，也就是四大之首的“道”最後還要“道法自然”，則出現四大還是五大如何解釋的問題。剛好王弼的第四章也順著二十五章固有的思路作了解釋。有興趣的可以看看王弼怎麼解決的。
“道衝而用之或不盈，淵兮似萬物之宗”。這裡是從道物互相啟立關係中指出其結果是，“道”深不可及似乎就是萬物的宗本。換成為我們如今的話，就是超然的形上之因。老子在此用的“似”，主要是就形上和形下固有的隔閡而言。形上、形下絕對不同，又不能絕對不通。形上必非形下，形下卻又需要形上賦予其何以存在的原因。這就是先秦道家以本統末，以末證本的有趣。我們透過語言概念可以對其進行描述，如“淵兮”、“湛兮”，這都是將其當成某種事件或情景來描述，從而達到在議論中的傳遞，但當我們再進一步想予以確定時，卻不能直接認為這就是如此。形上與形下的隔絕始終不能逾越，這就是“似”的意義所在。“似”是聯絡兩者，但又明確出兩者固有的不同，所體現的正是形上與形下的關係。
而如果我們去掉“似”。那麼“淵兮萬物之宗”，“湛兮或存”，固然也講得通，但卻缺乏道家對於言辭技藝上的極致表現。
假若去“似”，作是“淵兮萬物之宗”，便是直接指出“道”是萬物的宗本，這是大忌。道家不是我說是什麼就是什麼的神學。文言文的簡潔程度讓我們缺乏很多論證的過程，而在直接表述中如何規避過程的不足，這就是重點了。正因“似”的介入，我們才能再度審視道家理論於文字背後所存在的問題意識。只有把問題意識找準了，才能明白語言概念所要傳遞的意義。
假若去“似”，作“湛兮或存”。“或”是不確定的意思，開頭有“道衝而用之或不盈”，是指，“道”作為事物的超然之因是以“衝”與“用”的動詞描寫得以實現，但或許它不會塞滿事物。事物的變化始終是以生死交替進行表現，先秦時代以“宇宙”一詞形容時間與空間的無限正是由於我們無法考察到事物的終始，因此道家聰明的以形上之道作為形下之物的超然根據，令其能於不同宇宙中促使事物進行死生變化，而不必侷限於宇宙最初的起點。“盈”這個字眼很難解釋，這裡只能初步辨析為，“不盈”的滿溢是反面的，“道”對“物”的作用決不能是一次性的成就，必然是：“衝而用之又復不盈，其味無窮亦已極矣”（王弼注）。當然在這裡，許多古代注家對“或”的理解是執肯定義使用，即以“或”為“又”為“復”為“常”。但對於道物互相啟立的關係而言，我們只是就事物存在的單方面條件進行考察，從而意謂有此“道”存，那麼這裡就應該以“或”的不確定義進行理解，是意指“道”之“衝”、“用”或許不是一蹴而就的滿溢於物，因為我們無法透過感性知覺察覺到這種無限者對有限者的過程為何。再看“湛兮或存”的假設，即是，清澈到可能存在著。清澈的理由也就是上句“挫”“解”“和”“同”的表現所導致。古代注家之所以以“或”為“又”，就是因為這裡的“湛兮似或存”同時且連續地使用了兩種不確定的字，而未察覺到先秦道家在言辭技藝上的表現。
我們目前具有第四章的最古本，也只是帛書馬王堆，漢代的。它的版本是以“或”為“又”，同為漢代的河上公則釋“或”為“常”，這兩者都是肯定義。除非我們能夠發掘更古老的第四章，不然始終受限於我的辨析理由。