故作聰明，實則不知所云的爛問題，誰會不喜歡錶現真情實感(或曲折或直接)真善美的文藝作品，而喜歡假惡醜的東西，那他(她)定是內心極度扭曲的，變態的一類人，而且是人渣。就如嗜痂成癖，好膿好血，如蠅逐臭的一類披著人皮的傢伙。可現時就有這樣一類人。

詩歌

詩歌用高度凝練的語言，形象表達作者豐富情感，以及宣揚真善美。集中反映社會生活並具有一定節奏和韻律的文學體裁。

使人讀起來朗朗上口，賦予人美的感受。如海子的“我有一所房子，面朝大海，春暖花開。”亦如毛主席的“數風流人物，還看今朝。”讀之使人有一種豪邁心情。

美文是一種以寫唯美的散文載體。與詩歌類似。讀起來都給人一種美的感受。

每個人都喜歡美好的事物，真實的詩歌與美文更能貼近生活，用的優美語言記錄下生活中每一個美好的事物，使人產生共鳴。

我來自遠方

——靈遁者

一人，一騎

我路過的十里花海

比我寫過的任何詩歌都美麗

我沒有到過青藏高原

但這裡開滿格桑花

花語——憐取眼前人

在告訴每一個路人關於愛的秘密

也許我早該來到這裡

來目睹眼前的關山草原

牛馬滿山，不見放牧人

我來這同樣是為了自由

下山的時候，我摔倒了

在風中，有一隻牛靠近了我

它就那樣站著

我就那樣一直看著它

我們都在講故事

我們都忘了彼此的故事

但我永遠不會忘記它

它是有情的牛兒

也許我早該來到這裡

來目睹月亮灣的寧靜

無論我站在山上

還是來到山腳

她都是寧靜而羞澀的

如一個永不出閣處子

不為任何人迷戀和衝動

在這裡，你會忘了西湖

在這裡，你會認識世界

全世界的生命在殘陽下綻放

這一切都是為我

我沒有理由離去

但我必須離去

因為我來自遠方

我還要到更遠的地方去

摘自獨立學者，詩人，國學起名師靈遁者詩歌。

真實的詩歌我喜歡:辣子開花細朦朦，茄孑開花打燈籠。白果開花無人見，石榴開花滿樹紅。小時侯寨上老人教的。還有:太陽出來紅又紅，婊子婆娘大不同。走路好似龍擺尾，眼睛瞅瞅火亮蟲。

審美妙悟在中國美學中的獨特地位，是天人合一哲學在美學中的體現，這也是中西美學的重要差異之所在。妙悟強調的是從世界的對岸回到世界之中的現實。

妙悟實現了由觀物到照物的轉變。妙悟的“觀”和一般審美認識活動中的“觀”有根本區別。在一般審美活動中，我是觀者，物是物件，是我之所觀者。當我們說物象的時候，就已經將物當作我的物件，與我對舉而生，是我的世界中的現象。在審美妙悟的主張者看來，此一現象是一種非真實的存在，因為它存在於人的意念中，是被人意念改制的物象。物成為在我心中的存在，物之存在不在其自身，物失去了自己的主宰，無法自在自由地顯現，物喪失了“自性”。它是非自然的，因為它無法自己而然，無法“法爾”自顯。在非妙悟的世界中，作為審美主體的心靈也處於非真實的狀態，存在於世界的對面，似乎不是這世界中的存在，它高高地站在觀者的角度去打量物件，將物件推到異在的位置上，處於身在世界中、心存世界外的尷尬之中。更有甚者，我和物還處於全面的“衝突”之中，物在我的“念”中生存，也在我的“念”中掙扎。在這種情況下，天光黯淡，天全喪失，物不見其物，人不見其人。有心觀萬物，萬物改其性；有物撞我心，物我難相合。

〈明〉崔子忠　蘇軾留帶圖〔21〕

一個美妙的故事，一扇妙悟的玄門。

在中國哲學中，妙悟是“一”，而非“二”，妙悟是不二之感悟。它是無分別、無對待之境界。無分別乃就知識言，以反邏輯非理性為其要義。無對待是就存在的關係性而言，從天人關係、心物關係看，其旨在於冥能所，合心境（外境），去同異，會內外。《般若經》有所謂“實相一相，所謂無相，即是如相”。諸法實相即是佛性，是如如之境，這個境界是“一相”，就是說它是無分別、無對待的，這個無分別、無對待相實際上就是無相，就是空，不執有無，是對相的超越。而此超越之相，就是如相。

這個如相中的相是存在，如相，即如其自身而存在，如其自性而存在，在智慧的觀照者，一切如如，如其自身之性而存在，不為他法而存在，所謂“朗照如如”。這是對大全的認識。“物如其自身而存在”，或者說“物之存在在其自身”，就使物從物件性的陷阱中掙脫出來，獲得自在價值。

五代荊浩《筆法記》〔22〕中有關於物的存在特性的精彩辨析，這篇文章假託野叟和畫家的對話，說明繪畫之大法：“曰：畫者，華也。但貴似得真，豈此撓矣。叟曰：不然。畫者，畫也，度物象而取其真。物之華，取其華，物之實，取其實，不可執華為實。若不知術，苟似，可也；圖真，不可及也。曰：何以為似？何以為真？叟曰：似者，得其形，遺其氣。真者，氣質俱盛。凡氣傳於華，遺於象，象之死也。”同樣一個物（並非二物），卻有似與真的區別（並非兩種表現）。物有其形，又有其性。從形方面說，它是客觀的，是世界中存在中的現象，是人觀之物件，是具體的個別的物象。但作為一個山水畫家，如果僅僅停留在眼中所觀的物象，那麼只能說是對物的虛假的反映。作者提出，畫山水要畫出山水的性，這個性就是他所說的“須明物象之原”。這個“原”就是山水之性，是山水的“本來面目”，作為“性”和“原”的山水才是真實的存在，才是如如之境。畫家所要表現的山水正是此一真山水。真山水不是作為我之物件存在的山水，它是自在顯現的。如何擺脫分別的虛假的感知，必訴諸妙悟。

荊浩在這裡所要說的就是畫出“如其自身存在”的物。朗照如如，如其真，如其性，如其實在。因為要“如”其“如”，人要有如如智，去觀如如性。〔23〕如如智，即為悟智，如如性，即為真性。如如智如何認識如如性，也就是說妙悟如何展開，中國哲學和美學將其稱為“觀照”〔24〕。

這裡所說的“觀”，當然不是外觀，不是眼耳鼻舌身對外在世界的接觸，而是“徇耳目以內通於心”（莊子語），是“內觀”。它又是一種“反觀”，這裡的“反”不是反向的反，而是返回的“反”，返回到自己的生命真性。在虛假的意念中流連，帶給人的是虛假的判斷；以自己的“本來面目”去體驗，就是中國藝術家所說的“物在靈府，不在耳目”〔25〕。從對外在物件的觀照回到內在心靈的體驗，由有念之心的體味回到無思無慮的心靈靜寂狀態。

與其說是觀，不如說是照。“照”是整全的，不是從世界中切割出部分，以此部分去觀照全體，以個別去概括世界。如一月普現一切月，並非存在一月和多月的關係，這樣理解就落入了量論的陷阱；一月就是充滿，就是全部。因此，照不作差別觀。照就是捂起外觀的眼，開啟內觀的心，去除心中的念，而顯現智慧的心。照如一幀明亮的鏡，如一淵清澈的水。重視妙悟的古人喜歡使用鏡子和水的比喻，意也正在於此〔26〕。

在妙悟中，冥物我，合內外，物不在我心外，因此說以我心去照物只是方便的說法而已，因為在此已沒有觀照的主體和客體，物已不與心對待，哪來以心照物？如果說以心照物，也可以說以物照心，物我互照。所謂心印始歸香象跡，妙悟全歸無念中。照即是無照，即是鏡照，即是空照，統合地照，自在地照。

注　釋

〔1〕　《般若無名論》說：“然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真，即真則有無齊觀，齊觀則彼己莫二，所以天地與我同根，萬物與我一體。”僧肇《長阿含經序》說：“晉公姚爽質直清柔，玄心超詣，尊尚大法，妙悟自然。”

〔2〕　在古代哲學中，有不少與妙悟內涵相近的概念，如老子的“滌除玄鑑“，所謂“玄鑑”（或作“玄覽”）就是妙悟。“滌除”，是蕩盡心靈的塵埃，使內心潔淨澄明。“玄鑑”，強調以此光明澄澈之心觀物，也可以說以心靈的明鏡去映物。“玄”用來規範觀照的特點：這是一種圓滿俱足的觀照，而不是區域性的認識；是一種生命深層的觀照，將世界最隱秘的內容顯露出來，而不是對事物外在表象的認識；是一種自由和諧的觀照，解除本心與理智、慾望的衝突。又如“默照”（或稱“玄照”“觀照”、“智照”）也和妙悟概念意義相近。僧肇說：“夫聖人玄心默照。“（《答劉遺民書》）

〔3〕　西方有的學者認為，這是一種神秘主義，如Fritjof Capra在The Tao of Physics An Exploration of the Parallels between Modern Physics and Eastern Mysticism（《物理學之道——近代物理學與東方神秘主義》）一書中，認為東方的妙悟之法是神秘主義的方法。中國也有不少哲學家認為中國文化洋溢著神秘主義氣息，認為妙悟就是神秘體驗。馮友蘭在《中國哲學史》“緒論”中說：“凡所謂直覺，頓悟，神秘經驗等雖有甚高之價值，但不必以之混入哲學方法內，無論科學、哲學，皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴刻的理智態度表出之。”（《中國哲學史》，4—5頁，中華書局，1992年，）哲學是一種“學”，而直覺是一種不可說之神秘經驗，所以他排除了直覺上升為哲學方法之可能性。他說：“故謂以直覺為方法，吾人可得一種神秘的經驗則可，謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學則不可。”（同上書，5頁，）其實對於中國古代的學者來說，這並非是神秘的心理現象，它是一種真實存在，無法透過語言來表述，但不能用語言表述的世界並非就是神秘的世界。以神秘的經驗來規範直覺並非是一個恰當的評價。

〔4〕　《維摩詰經》：“不可以智識，不可以識識。”

〔5〕　熊十力先生又有智知和慧知的區別，他所謂智知就是我們這裡所說的智慧觀照，而其所說的慧知則中國傳統哲學所說的識知。（參見其《新唯識論》，43—45頁）

〔6〕　成玄英疏：“一知之所知，智也。所知，境也。能知之智照所知之境。”

〔7〕　《隱居通議》卷一，《論悟二》。

〔8〕　《畫禪室隨筆》卷四，《禪說》。

〔9〕　《作為意志和表象的世界》，37頁，商務印書館，1982年。

〔10〕郭紹虞《滄浪詩話校釋》：“即就滄浪所謂妙悟而言，亦可別為二義。一是第一義之悟，即滄浪所謂‘學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義’之說。又一是透澈之悟，即滄浪所謂‘有透澈之悟，有但一知半解之悟’之說。”（20頁，人民文學出版社，1983年）我不同意郭先生的說法，嚴氏之但得一知半解之悟並非是妙悟，所謂透澈（澈或作“徹”）之悟就是第一義之悟。

〔11〕叔本華《作為意志和表象的世界》，107頁，商務印書館，1982年。

〔12〕柏格森《形而上學導言》，3—4頁，商務印務館，1969年。

〔13〕《愛因斯坦文集》第三卷，490頁。

〔14〕牟宗三先生提出的智之直覺的思想，對我很有啟發。他在《智的直覺與中國哲學》一書中，指出康德哲學有兩種直覺，一是感性直覺（sensible intuition），一是非感性直覺（non-esnsible intuition），這種非感性的直覺又稱“智的直覺”（intellectural intuition）。康德以為人類具有的直覺能力是感性直覺 而智的直覺只有上帝才會有。但牟先生以為，康德那個派給神靈的智的直覺，其實在中國哲學中是很普遍的存在。因為在中國哲學中，智易和知識糾纏，而佛學中強調“慧”才是靈魂的覺性，是妙悟能夠發動的力量。所以，本文名之為“慧的直覺”。

〔15〕在西方，有一種懷疑甚至反對知識、理性的傾向，被稱為“反智主義”，英文是anti-intellectualism。Intellect一詞有理解力、智力、理性的意思，表示人的智性範疇，來源於拉丁語intellētus，在拉丁語中有領悟之義。有的論者認為，中國文化中也存在著類似於西方的反智主義傳統，道佛哲學就是典型體現。如余英時，可參見其論文《反智論與中國政治傳統》（《中國思想的現代詮釋》，63—65頁，江蘇人民出版社，1989年）。我以為，將中國哲學中反對知識、理性的思想稱為反智主義，並不確當。在道家哲學和中國的主要佛教流派中，反對的是知識和概念，並不反對深層的理或智慧。

〔16〕《說文·心部》：“悟，覺也。從心吾聲。”悟為形聲字，從心，吾聲。其實，吾亦表意，也就是《說文》所說的“亦聲“亦義。這個字中含有“吾之心也”的意思，即悟由我心起，覺在我心覺，我心了了，方是真了。

〔17〕《玉篇》：“悟，覺悟也。”《孟子·萬章上》：“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？”趙岐注：“覺，悟也。天欲使先知之人悟後知之人，我先悟覺者也，我欲以此仁義之道覺悟此未知之民，非我悟之，將誰教乎？。

〔18〕《蘇軾集》卷一百零二：“袁宏《漢紀》曰：浮屠，佛也，西域天竺國有佛道焉。佛者，漢言覺也，將以覺悟群生也。”孫綽《喻道論》雲：“佛者梵語，晉訓覺也。覺之為義，悟物之謂。”

〔19〕熊十力《新唯識論》（文言文字），44頁，中華書局，1985年。

〔20〕　《心經說》，《紫柏老人集》卷十一，金陵刻經處本。

〔21〕　此圖今藏臺北故宮博物院，畫的是蘇軾與金山寺佛印禪師事：蘇軾與佛印禪師比說偈，賭蘇軾的佩帶，蘇軾說不過佛印，將佩帶留下以鎮山門。

〔22〕　據於安瀾《畫論叢刊》本。

〔23〕　如如是佛教中的術語，這裡借用來說明審美妙悟的特性，並非意在佛性之如如也。

〔24〕　遺憾的是，在中國當代美學界，“觀照”常常被用為審美觀察、審美認識，和古典美學中的“觀照”一語了不相類。

〔25〕　符載《觀張員外畫松石序》：“觀夫張公（張璪）之藝，非畫也，真道也。當其有事，已知夫遺去機巧，意冥玄化；而物在靈府，不在耳目；故得於心，應於手；孤姿絕狀，觸毫而出。氣交衝漠，與神為徒。若忖短長於隘度，算妍媸於陋目；凝觚舔墨，依違良久，乃繪物之贅疣也，寧置於齒牙間哉！……則知夫道精藝極當得之於玄悟，不得之於糟粕。”（《全唐文》卷六百九十）

〔26〕　如《莊子》中說：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”（《應帝王》）“聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎！天地之鑑也，萬物之鏡也。”（《天道》）以鏡子般的心靈去觀照“物”（並非作為物件的物），就避免了“傷”物。物作為物件性的存在就是“傷”物，因為物不能“如其自身而存在”，而是被認識主體扭曲了，“傷害”了。物不得其全就是“傷”。如東晉王彪之《水賦》雲：“寂閒居以遠詠，託上善以寄言，誠有無而大觀，鑑希微於清泉。泉清恬以夷，體居有而用玄。渾無心以動寂，不凝滯於方圓。”這裡的水已不是老子的柔弱勝剛強的上善之水，而成了妙悟心靈的象徵物。

我也喜歡呀，讀起來朗朗上口，賞心悅目文言美和詩詞的境界，令人著迷嚮往。因為她們是用心用靈魂寫自己的情感，寫人生歲月的感懷，真情流露展現才華，發揮了超能力。欣賞的人要用心去看方知其中的錦瑟是奧妙無窮的，喜歡心靈的撞擊，感應詩人超凡的心境。

我認為指尖敲下的文字，如朵朵花開。婉約了清歡，妥貼了蒼涼。心扉的記憶，過載著所有的芳菲。就讓我攜禪意點點，種一株菩提，在眉間盛開出慈悲寬容。沒有花期，只有永恆。

我認為詩和遠方，是人類的追求。遠方，追求景物的極致。詩和美文，追求精神的極致。人若過於俗氣，愉悅過後，必然內心空虛。人若懂得精神昇華，則可暫脫俗境。

我認為，賞心悅目文言美和詩詞的境界，令人著迷嚮往。因為她們是用心用靈魂寫自己的情感，寫人生歲月的感懷，真情流露展現才華，發揮了超能力。

審美妙悟在中國美學中的獨特地位，是天人合一哲學在美學中的體現，這也是中西美學的重要差異之所在。妙悟強調的是從世界的對岸回到世界之中的現實。

妙悟實現了由觀物到照物的轉變。妙悟的“觀”和一般審美認識活動中的“觀”有根本區別。在一般審美活動中，我是觀者，物是物件，是我之所觀者。當我們說物象的時候，就已經將物當作我的物件，與我對舉而生，是我的世界中的現象。在審美妙悟的主張者看來，此一現象是一種非真實的存在，因為它存在於人的意念中，是被人意念改制的物象。物成為在我心中的存在，物之存在不在其自身，物失去了自己的主宰，無法自在自由地顯現，物喪失了“自性”。它是非自然的，因為它無法自己而然，無法“法爾”自顯。在非妙悟的世界中，作為審美主體的心靈也處於非真實的狀態，存在於世界的對面，似乎不是這世界中的存在，它高高地站在觀者的角度去打量物件，將物件推到異在的位置上，處於身在世界中、心存世界外的尷尬之中。更有甚者，我和物還處於全面的“衝突”之中，物在我的“念”中生存，也在我的“念”中掙扎。在這種情況下，天光黯淡，天全喪失，物不見其物，人不見其人。有心觀萬物，萬物改其性；有物撞我心，物我難相合。

〈明〉崔子忠　蘇軾留帶圖〔21〕

一個美妙的故事，一扇妙悟的玄門。

在中國哲學中，妙悟是“一”，而非“二”，妙悟是不二之感悟。它是無分別、無對待之境界。無分別乃就知識言，以反邏輯非理性為其要義。無對待是就存在的關係性而言，從天人關係、心物關係看，其旨在於冥能所，合心境（外境），去同異，會內外。《般若經》有所謂“實相一相，所謂無相，即是如相”。諸法實相即是佛性，是如如之境，這個境界是“一相”，就是說它是無分別、無對待的，這個無分別、無對待相實際上就是無相，就是空，不執有無，是對相的超越。而此超越之相，就是如相。

這個如相中的相是存在，如相，即如其自身而存在，如其自性而存在，在智慧的觀照者，一切如如，如其自身之性而存在，不為他法而存在，所謂“朗照如如”。這是對大全的認識。“物如其自身而存在”，或者說“物之存在在其自身”，就使物從物件性的陷阱中掙脫出來，獲得自在價值。

五代荊浩《筆法記》〔22〕中有關於物的存在特性的精彩辨析，這篇文章假託野叟和畫家的對話，說明繪畫之大法：“曰：畫者，華也。但貴似得真，豈此撓矣。叟曰：不然。畫者，畫也，度物象而取其真。物之華，取其華，物之實，取其實，不可執華為實。若不知術，苟似，可也；圖真，不可及也。曰：何以為似？何以為真？叟曰：似者，得其形，遺其氣。真者，氣質俱盛。凡氣傳於華，遺於象，象之死也。”同樣一個物（並非二物），卻有似與真的區別（並非兩種表現）。物有其形，又有其性。從形方面說，它是客觀的，是世界中存在中的現象，是人觀之物件，是具體的個別的物象。但作為一個山水畫家，如果僅僅停留在眼中所觀的物象，那麼只能說是對物的虛假的反映。作者提出，畫山水要畫出山水的性，這個性就是他所說的“須明物象之原”。這個“原”就是山水之性，是山水的“本來面目”，作為“性”和“原”的山水才是真實的存在，才是如如之境。畫家所要表現的山水正是此一真山水。真山水不是作為我之物件存在的山水，它是自在顯現的。如何擺脫分別的虛假的感知，必訴諸妙悟。

荊浩在這裡所要說的就是畫出“如其自身存在”的物。朗照如如，如其真，如其性，如其實在。因為要“如”其“如”，人要有如如智，去觀如如性。〔23〕如如智，即為悟智，如如性，即為真性。如如智如何認識如如性，也就是說妙悟如何展開，中國哲學和美學將其稱為“觀照”〔24〕。

這裡所說的“觀”，當然不是外觀，不是眼耳鼻舌身對外在世界的接觸，而是“徇耳目以內通於心”（莊子語），是“內觀”。它又是一種“反觀”，這裡的“反”不是反向的反，而是返回的“反”，返回到自己的生命真性。在虛假的意念中流連，帶給人的是虛假的判斷；以自己的“本來面目”去體驗，就是中國藝術家所說的“物在靈府，不在耳目”〔25〕。從對外在物件的觀照回到內在心靈的體驗，由有念之心的體味回到無思無慮的心靈靜寂狀態。

與其說是觀，不如說是照。“照”是整全的，不是從世界中切割出部分，以此部分去觀照全體，以個別去概括世界。如一月普現一切月，並非存在一月和多月的關係，這樣理解就落入了量論的陷阱；一月就是充滿，就是全部。因此，照不作差別觀。照就是捂起外觀的眼，開啟內觀的心，去除心中的念，而顯現智慧的心。照如一幀明亮的鏡，如一淵清澈的水。重視妙悟的古人喜歡使用鏡子和水的比喻，意也正在於此〔26〕。

在妙悟中，冥物我，合內外，物不在我心外，因此說以我心去照物只是方便的說法而已，因為在此已沒有觀照的主體和客體，物已不與心對待，哪來以心照物？如果說以心照物，也可以說以物照心，物我互照。所謂心印始歸香象跡，妙悟全歸無念中。照即是無照，即是鏡照，即是空照，統合地照，自在地照。

注　釋

〔1〕　《般若無名論》說：“然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真，即真則有無齊觀，齊觀則彼己莫二，所以天地與我同根，萬物與我一體。”僧肇《長阿含經序》說：“晉公姚爽質直清柔，玄心超詣，尊尚大法，妙悟自然。”

〔2〕　在古代哲學中，有不少與妙悟內涵相近的概念，如老子的“滌除玄鑑“，所謂“玄鑑”（或作“玄覽”）就是妙悟。“滌除”，是蕩盡心靈的塵埃，使內心潔淨澄明。“玄鑑”，強調以此光明澄澈之心觀物，也可以說以心靈的明鏡去映物。“玄”用來規範觀照的特點：這是一種圓滿俱足的觀照，而不是區域性的認識；是一種生命深層的觀照，將世界最隱秘的內容顯露出來，而不是對事物外在表象的認識；是一種自由和諧的觀照，解除本心與理智、慾望的衝突。又如“默照”（或稱“玄照”“觀照”、“智照”）也和妙悟概念意義相近。僧肇說：“夫聖人玄心默照。“（《答劉遺民書》）

〔3〕　西方有的學者認為，這是一種神秘主義，如Fritjof Capra在The Tao of Physics An Exploration of the Parallels between Modern Physics and Eastern Mysticism（《物理學之道——近代物理學與東方神秘主義》）一書中，認為東方的妙悟之法是神秘主義的方法。中國也有不少哲學家認為中國文化洋溢著神秘主義氣息，認為妙悟就是神秘體驗。馮友蘭在《中國哲學史》“緒論”中說：“凡所謂直覺，頓悟，神秘經驗等雖有甚高之價值，但不必以之混入哲學方法內，無論科學、哲學，皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴刻的理智態度表出之。”（《中國哲學史》，4—5頁，中華書局，1992年，）哲學是一種“學”，而直覺是一種不可說之神秘經驗，所以他排除了直覺上升為哲學方法之可能性。他說：“故謂以直覺為方法，吾人可得一種神秘的經驗則可，謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學則不可。”（同上書，5頁，）其實對於中國古代的學者來說，這並非是神秘的心理現象，它是一種真實存在，無法透過語言來表述，但不能用語言表述的世界並非就是神秘的世界。以神秘的經驗來規範直覺並非是一個恰當的評價。

〔4〕　《維摩詰經》：“不可以智識，不可以識識。”

〔5〕　熊十力先生又有智知和慧知的區別，他所謂智知就是我們這裡所說的智慧觀照，而其所說的慧知則中國傳統哲學所說的識知。（參見其《新唯識論》，43—45頁）

〔6〕　成玄英疏：“一知之所知，智也。所知，境也。能知之智照所知之境。”

〔7〕　《隱居通議》卷一，《論悟二》。

〔8〕　《畫禪室隨筆》卷四，《禪說》。

〔9〕　《作為意志和表象的世界》，37頁，商務印書館，1982年。

〔10〕郭紹虞《滄浪詩話校釋》：“即就滄浪所謂妙悟而言，亦可別為二義。一是第一義之悟，即滄浪所謂‘學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義’之說。又一是透澈之悟，即滄浪所謂‘有透澈之悟，有但一知半解之悟’之說。”（20頁，人民文學出版社，1983年）我不同意郭先生的說法，嚴氏之但得一知半解之悟並非是妙悟，所謂透澈（澈或作“徹”）之悟就是第一義之悟。

〔11〕叔本華《作為意志和表象的世界》，107頁，商務印書館，1982年。

〔12〕柏格森《形而上學導言》，3—4頁，商務印務館，1969年。

〔13〕《愛因斯坦文集》第三卷，490頁。

〔14〕牟宗三先生提出的智之直覺的思想，對我很有啟發。他在《智的直覺與中國哲學》一書中，指出康德哲學有兩種直覺，一是感性直覺（sensible intuition），一是非感性直覺（non-esnsible intuition），這種非感性的直覺又稱“智的直覺”（intellectural intuition）。康德以為人類具有的直覺能力是感性直覺 而智的直覺只有上帝才會有。但牟先生以為，康德那個派給神靈的智的直覺，其實在中國哲學中是很普遍的存在。因為在中國哲學中，智易和知識糾纏，而佛學中強調“慧”才是靈魂的覺性，是妙悟能夠發動的力量。所以，本文名之為“慧的直覺”。

〔15〕在西方，有一種懷疑甚至反對知識、理性的傾向，被稱為“反智主義”，英文是anti-intellectualism。Intellect一詞有理解力、智力、理性的意思，表示人的智性範疇，來源於拉丁語intellētus，在拉丁語中有領悟之義。有的論者認為，中國文化中也存在著類似於西方的反智主義傳統，道佛哲學就是典型體現。如余英時，可參見其論文《反智論與中國政治傳統》（《中國思想的現代詮釋》，63—65頁，江蘇人民出版社，1989年）。我以為，將中國哲學中反對知識、理性的思想稱為反智主義，並不確當。在道家哲學和中國的主要佛教流派中，反對的是知識和概念，並不反對深層的理或智慧。

〔16〕《說文·心部》：“悟，覺也。從心吾聲。”悟為形聲字，從心，吾聲。其實，吾亦表意，也就是《說文》所說的“亦聲“亦義。這個字中含有“吾之心也”的意思，即悟由我心起，覺在我心覺，我心了了，方是真了。

〔17〕《玉篇》：“悟，覺悟也。”《孟子·萬章上》：“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？”趙岐注：“覺，悟也。天欲使先知之人悟後知之人，我先悟覺者也，我欲以此仁義之道覺悟此未知之民，非我悟之，將誰教乎？。

〔18〕《蘇軾集》卷一百零二：“袁宏《漢紀》曰：浮屠，佛也，西域天竺國有佛道焉。佛者，漢言覺也，將以覺悟群生也。”孫綽《喻道論》雲：“佛者梵語，晉訓覺也。覺之為義，悟物之謂。”

〔19〕熊十力《新唯識論》（文言文字），44頁，中華書局，1985年。

〔20〕　《心經說》，《紫柏老人集》卷十一，金陵刻經處本。

〔21〕　此圖今藏臺北故宮博物院，畫的是蘇軾與金山寺佛印禪師事：蘇軾與佛印禪師比說偈，賭蘇軾的佩帶，蘇軾說不過佛印，將佩帶留下以鎮山門。

〔22〕　據於安瀾《畫論叢刊》本。

〔23〕　如如是佛教中的術語，這裡借用來說明審美妙悟的特性，並非意在佛性之如如也。

〔24〕　遺憾的是，在中國當代美學界，“觀照”常常被用為審美觀察、審美認識，和古典美學中的“觀照”一語了不相類。

〔25〕　符載《觀張員外畫松石序》：“觀夫張公（張璪）之藝，非畫也，真道也。當其有事，已知夫遺去機巧，意冥玄化；而物在靈府，不在耳目；故得於心，應於手；孤姿絕狀，觸毫而出。氣交衝漠，與神為徒。若忖短長於隘度，算妍媸於陋目；凝觚舔墨，依違良久，乃繪物之贅疣也，寧置於齒牙間哉！……則知夫道精藝極當得之於玄悟，不得之於糟粕。”（《全唐文》卷六百九十）

〔26〕　如《莊子》中說：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”（《應帝王》）“聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎！天地之鑑也，萬物之鏡也。”（《天道》）以鏡子般的心靈去觀照“物”（並非作為物件的物），就避免了“傷”物。物作為物件性的存在就是“傷”物，因為物不能“如其自身而存在”，而是被認識主體扭曲了，“傷害”了。物不得其全就是“傷”。如東晉王彪之《水賦》雲：“寂閒居以遠詠，託上善以寄言，誠有無而大觀，鑑希微於清泉。泉清恬以夷，體居有而用玄。渾無心以動寂，不凝滯於方圓。”這裡的水已不是老子的柔弱勝剛強的上善之水，而成了妙悟心靈的象徵物。

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