朱熹的“格物致知”與王夫之的“格物致知”
朱熹對格物致知問題有相當深的研究，對於這個問題，朱熹專門寫了一篇《補〈大學〉格物致知傳》，提出了一個格物致知，即物窮理的認識論綱要。其文如下：
“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”
按照朱熹的這個解釋，所謂致知在格物，就是即物窮理以致吾心固有之知。他說：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，”認為人本來有知，天下之物都有一個理，這樣說來人“惟於理有未窮，故其知有不盡也”，如果不是這樣，那麼就是因為他沒有窮盡理。
王夫之把前人所講的格物致知分解為二:格物是從事物、經驗中求得道理,即歸納法；致知是思辨推理的方法,即演繹法。而且，他認為兩者是相互補充,不可割裂的,“非致知則物無所裁,而玩物以喪志；非格物則知非所用,而蕩智以入邪。二者相濟，則不容不各致焉”。
王夫之也接觸到了感性認識和理性認識的關係問題。他一反程朱、陸王關於“格物致知”的謬論，把“格物”、“致知”作為人的認識過程的兩個不同階段。在“格物”階段，“學問為主，而思辨輔之”，即以耳目等感官接觸外界事物為主，而以“心官”思維為輔；到“致知”階段，則“思辨為主，而學問輔之”（《讀四書大全說·大學》），即以“心官”思維為主，而以耳目等感官活動為輔。但這兩個階段又是互相聯絡、相輔相成的。所謂“致知在格物”，就是“心官”思維要以耳目學問所得來的感性材料為依據，使“心官”思維有所遵循。如果離開“格物”去“致知”，就會“蕩志以入邪”，即陷入空想，走上邪路；相反，如果只是“格物”而不“致知”，那也會“玩物以喪志”（《尚書引義·說命中二》），即被事物的表面現象所迷惑，而不能認識事物的本質。王夫之十分重視“心官”的思維作用，認為“天下之物無涯，吾之格之也有涯”，只有透過“致知”，才能“不復拘於量”（《讀四書大全說·大學》），即可以從個別中把握一般，從“有涯”中把握“無涯。
朱熹的“格物致知”與王夫之的“格物致知”
朱熹對格物致知問題有相當深的研究，對於這個問題，朱熹專門寫了一篇《補〈大學〉格物致知傳》，提出了一個格物致知，即物窮理的認識論綱要。其文如下：
“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”
按照朱熹的這個解釋，所謂致知在格物，就是即物窮理以致吾心固有之知。他說：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，”認為人本來有知，天下之物都有一個理，這樣說來人“惟於理有未窮，故其知有不盡也”，如果不是這樣，那麼就是因為他沒有窮盡理。
王夫之把前人所講的格物致知分解為二:格物是從事物、經驗中求得道理,即歸納法；致知是思辨推理的方法,即演繹法。而且，他認為兩者是相互補充,不可割裂的,“非致知則物無所裁,而玩物以喪志；非格物則知非所用,而蕩智以入邪。二者相濟，則不容不各致焉”。
王夫之也接觸到了感性認識和理性認識的關係問題。他一反程朱、陸王關於“格物致知”的謬論，把“格物”、“致知”作為人的認識過程的兩個不同階段。在“格物”階段，“學問為主，而思辨輔之”，即以耳目等感官接觸外界事物為主，而以“心官”思維為輔；到“致知”階段，則“思辨為主，而學問輔之”（《讀四書大全說·大學》），即以“心官”思維為主，而以耳目等感官活動為輔。但這兩個階段又是互相聯絡、相輔相成的。所謂“致知在格物”，就是“心官”思維要以耳目學問所得來的感性材料為依據，使“心官”思維有所遵循。如果離開“格物”去“致知”，就會“蕩志以入邪”，即陷入空想，走上邪路；相反，如果只是“格物”而不“致知”，那也會“玩物以喪志”（《尚書引義·說命中二》），即被事物的表面現象所迷惑，而不能認識事物的本質。王夫之十分重視“心官”的思維作用，認為“天下之物無涯，吾之格之也有涯”，只有透過“致知”，才能“不復拘於量”（《讀四書大全說·大學》），即可以從個別中把握一般，從“有涯”中把握“無涯。