一、儒學的內容

儒學這個內容：如果單講儒學是很難講明白的，所以我準備把儒學的內容分為三個方面來講,希望恨意讓大家能更好的理解。

1、 儒學到底講什麼？

2、 什麼又是儒教？

3、. 這個儒的思想到底好不好？

有點長，請大家耐心閱讀：

1.、儒學到底講什麼？

儒者，人之需也。且不論今人如何詬病有的儒家怎麼跟統治階級摻到一塊，但是儒家以調製人道保民為己任這一點對於真正有志於儒學的士子都應該是一個共識，在早期的典籍中也不少類似的表達。

《周禮·太宰》：“儒，以道得民。”

儒家所說的道多專指人道，人道翻譯成現代人能理解的話就指的是適用於人身上的客觀規律。其實有點像是當今的社會科學，只不過更多是從古人世界觀下出發觀察的客觀規律，再加上用特定的術語來描述，沒有正確的啟蒙其實依然是難以推門而入的。所以雖然今世多以單純的人文道德解之，就比如黑格爾先生就說“孔子和他的弟子們的談話,裡面所講的是一種常識道德,這種常識道德我們在其他民族裡也能找得到。”但其實這種認識並不全面，或者說我們的‘道’、‘德’二字本身就不同於西方的morality，甚至是用來指代造物的不同階段組分的，比如《莊子·天地》裡就說：

“物得以生，謂之德。”

‘道’、’德‘這兩個字的扁平化只是一個現象的縮影：我們今日習以為常的許多字其實都是古代先賢出於對於自然深刻的認識的總結，只是很多時候需要一定基礎才能切換到他們的角度去理解這些文字。夫子看似閒碎平易的對話中其實藏著太多幹貨，夫子問禮於太上而演人道之學，起碼在漢時仍是共識，出土的無數漢代壁畫也說明了這一點。而這恰恰說明了人道和天道之間的關係，人是天道生化的萬物中的一種，人道是天道自然的子集，人是從自然中來的，也要活在自然當中，所以只有真正洞悉了某些自然的運作方式才能夠更好地在這個自然中活著，儒家所在意的就是如何通過理解這些客觀的規律來演化出一定的人文規則，從而提升人民的生活水平，是以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉。

所以《孔子家語·賢君》中才會有

“敦禮教，遠罪疾，則民壽矣。”

這裡的能使民壽所描述的恰恰是禮教的本意，很多的禮其實不是什麼高大上的典禮，而是樸素的打掃衛生、接人待物，用古文來說就是“灑掃應對”。其中比如打掃衛生這一點，即便是今天科研的視角下，比如哈佛的grand study，也認為學會打掃對於生命的質量是大有裨益的。所以讀過《禮記》的人就會發現《禮記》當中描繪的很多是這些瑣碎的生活細節，啥時候起床，起床之後先幹啥，吃飯怎麼吃，衣服怎麼穿，怎麼坐，幾乎涵蓋了衣食住行，其實是因為影響人生命質量的主要的就是衣食住行。

然後在這些瑣碎的要求之上才會有那些更大尺度上的禮，或者其它的儒家對於社會關係的俚定，或者說在儒家看來一個真正可使民壽的社會，必然是由無數這種繁瑣的生活細節貫穿、組成的。孟子先生在勸說梁惠王的一段對話中就說：

“養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。“（《孟子·梁惠王上》）

為什麼五十歲的人要能穿帛衣，七十歲的人可以吃肉？因為老人上了一定年齡身體會比較脆弱，禦寒能力會出問題，所以五十歲開始得穿帛衣，七十歲得吃肉，不然就會影響生活質量乃至於壽命。其實是跟人衰老的身體變化規律有關的，這些要求也是由此而來的，類似這種貼近現實、深入細節的‘人文關懷’其實才是儒家的底色。

而你做到了“七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒“你自然能夠成王。這裡其實是定義了王的職責，王要來保民，來照顧好民眾的，而保民是需要無數行為細節的，所以為民父母其實不是一句空話。《孟子·梁惠王上》這一篇的後文更明確地定義了這一點。

“德何如，則可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”

說得很清楚了，保民才可以王，才算是王。後世往往詬病儒家總和統治階級捆綁在一塊，其中雖然肯定少不了披著儒家外殼的蠅營狗苟之輩，但更多的其實是換著方法促使王去踐行他們保民的職責，而這些都來源於王要保民，要為民父母的認識。我們對於國的認識也是一源同出的，《詩經·玄鳥》言“邦畿千里，維民所止。”民的所在就是國家的邊界，國家是由民眾組成的，更大的社會關係，是由無數的小關係組成的，只有民眾好了國家才能好，樑卓如先生的少年強則國強也是這個道理。

所以儒家其實是由這些小的細節延展貫穿到更大的尺度才是社會關係的學問，但細節之處才是儒家的基礎所在，不然所謂的大框架就是不能切實促進民生的空殼。所以儒家經常因為很少直接提類似哲學的大思想框架而受到哲學家詬病，因為思想其實應該是行動的延伸，思想得出的巨大框架往往會有不夠周到，不能照顧到現實不同需求的情況，因為現實總是有著無數不斷變化的細節，不可能用哪一種哲學框架一言概之。所以儒學的思路恰恰和西方哲學相反，並不刻意追求一上來就有什麼高大上的解釋世界本原的理論，而是由生活中無數有規範的微小行動為入手處的，禮教是也。明白了這點再去看夫子看似閒碎的言語或許會有不同的體會吧。

所以儒學一旦脫離行動，流於思維，必失其微，必失其真。一旦沒有行動支撐，所謂的儒學就只剩下一層皮而已，這層皮雖然也有一定作用，畢竟一層殼多少也能攏一點東西，但是一旦失其實質就會有名實之變，一旦儒學的內裡不再是正經儒學以保民而衍生出的、以民為本的組成，就會有各種試圖用儒家得利的組分混雜而入，比如現在詬病的以儒求官，以儒愚民，以儒滿足統治訴求的那些，但凡失其實的在我們看來都是盜名之輩，也是儒家汙名化的根源所在。

此外還有一種就是以明清以來只會寫八股文章，講大道理，只在仁義上嘴炮的儒生，雖然可能不是什麼壞人，但是缺乏行動積累出的切實能力，依然是沒有辦法體察保全民生的，那麼依然是披著一層外殼而不能解決確實的問題，也是偏離了儒學本意的。

所以一切不以使人民更好地生活為己任的學問，一切不能確切解決人民現實生活問題的學問自然會受人詬病，這也是人的求生欲使然，沒有太多人會去誇一個沒法讓自己好好生活的東西吧。

儒家的本意恰恰是為了人民更好地生活而存在的，但是這恰恰要學儒的人從照顧好自己的生活開始，然後才能知道怎麼照顧好自己的家人，然後才能照顧好更大範圍的其它組分，這裡面強調的是行動積累出的切實的能力的增長，這才是儒家修身、齊家、治國、平天下的真正邏輯所在。

什麼是儒教其實取決於怎麼定義“教”，儒教者，儒家之教化也，但今人多以為是宗教神道之意，其實一開始宗教的出現也是教化的一種手段，起碼在華夏這裡是這樣。而且我們現在認知中的宗教形態其實是漢末之後才出現的，一開始是沒有的。

“儒教”這個提法其實最早東漢就有了《蔡中郎集》中就有“公承夙緒，世篤儒教。以歐陽《尚書》、《京氏易》誨授。四方學者自遠而至，蓋逾三千。”更多的是教授的意思。唐代《藝文類聚》有“儒為教化之本，學者之宗，儒教不興，風俗將替。”也是教化的意思。所以把‘儒教’之‘教’作宗教解其實是後世才出現的，其中很多解釋是以儒家的有神體系作為宗教化儒家的支援，但是這更多是代入了西方學術視角下的一種劃分，其實也不是很貼近我們視角下宗教的本意。

首先要明確是哪個儒的思想，是漢儒還是唐儒還是宋儒還是清儒？是漢時以鬼神之說大亂天下的讖緯還是漢代經學？是宋儒中朱子的理學還是張子的氣學？是清儒中的八股之學還是船山之學？

孟子先生說的“七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。“的形式標準照搬到今天依然是適用的嗎？不一定吧。

所以好或不好依然要返還到儒家最根本的人之需的定義，好或不好在於能否切實地滿足人民的生存需求。如果在不同的時代盲目照搬前代的形式標準，自然容易產生脫離現實的情況，自然是不好的。

那麼就需要切換視角，不是以形式思維出發去試圖囊括現實的不同情況，而是實事求是地去實踐這個學問，在現實中得知邊界所在。所以儒家修持本就不純以思想，需要通過不同的行動來體察細節延展貫穿到更大的尺度才可以，否則就有假大空而難以解決現實問題的危險，百無一用是書生說的就是這種。其實上面也都講的差不多了。

不過簡而言之，就是能保民就好，不能保民就不好。不過如文初所說儒家本來就是要保民護民的，所以不保民的其實也不太能算是儒家，最多就是披了層殼子罷了，所以說到底要辨別評判的還是殼子下面的東西。

1、三代的時候不存在儒學，當時叫做“王官學”，以詩書禮樂為載體，主要思考和解決社會的組織問題，是中國學問的始祖，也決定了中國學術精神的“治世傳統”（學術為社會組織和國家治理服務，區別於西方的兩希背景的真理傳統），以周公為代表人物。

2、東周百家爭鳴，儒學出現，是王官學的主要繼承者（其他諸子的思想也來源於王官學，只是各有偏廢，不如儒學之正），這個可以稱為“先秦儒學”，整理了六經，創造了王官學在民間自發生長的傳統，以孔子為代表人物。

3、 兩漢，是儒學思想的成形期，和學術理想的實踐期，主要形成了經學傳統和以“春秋決獄”和“循吏政治”為代表的儒學治國實踐。這段可以稱“漢學”。以董仲舒開啟，以鄭康成收尾。

4 、宋明，是儒學的革新期，主要針對漢唐以來社會形態和人心的巨大變革，針對漢學末流的一些的弊端，對儒學進行的自我改造，更加重視內在，重視廟堂之外的社會建設，並挖掘出儒學的“性理”傳統。以朱子和王陽明為代表人物。值得注意的是，宋學的主要影響期間並不是宋朝，而是明朝，而明晚期的心學思潮也屬於宋學一脈，陽明系的心學和之前的朱子系的道學同樣探討性理問題。也有人稱宋明儒學為“新儒學“，但一般稱之為“宋學”。

5、 清國，陸沉之後，如同漢人的服飾和髮型一樣，清國的儒學也同樣受到部族政治的荼毒，特別是乾隆之後，廟堂上宣稱尊重宋學（其實是宋學中的道學，心學在清國被視為異端），其實是閹割版的宋學，民間士子也無心去像宋明的前輩一樣去實踐道學，精力主要用在尋章摘句上，還號稱自己是恢復漢學傳統。之前學界受其遺毒，以“漢學”名之，我覺得稱呼其為“清學”比較合適。

6、 晚清民國，這段時間是亂世，武人的天下，儒學的發展也五花八門，主要是歐風美雨下的抗爭，有以周禮解西政的孫怡讓，有借宗教還魂的康有為，有走佛學路線的熊十力等等，但是直到共和國掃平大陸之時，他們的學術沒有形成有影響力的學派，其中部分人的學術偶爾也被稱為“新儒學”。（應該是新新儒學了）

7 、共和國建立到21世紀初期，大陸尚質，無可論，這段時間主要是大名鼎鼎的“港臺新儒家”崛起（其實應該是新新新儒學了），以牟宗三 余英時等人為代表，主要思想是以儒學開出冥主，以冥主解讀儒學在90年代兩岸開放到21世紀初這段時間，其風頭在中國大陸一時無兩，普通人在公共媒體上能看到的儒學思想幾乎都來自於港臺新儒家，這種思想極大地影響了當代社會主流對於儒學的看法，看知乎上關於儒學的回答就知道了，其影響力在今天還很可觀。這股潮流和民族主義合流，在大陸造就了國學熱，漢服思潮的產生也與其干係重大。雖然“港臺新儒家”在歷史上有過貢獻，但是其生搬硬套照抄西學的侷限性也很明顯。

8、 當代，隨著共和國的不斷髮展，當代儒學的發展主要在大陸，不同學者各有各的方向，但是都處於探索期，沒有形成一個或者若干個統一的思潮。主要有以蔣慶等人為代表的公羊派（姑妄稱之），以秋風等人為代表的自由儒學派（因襲港臺新儒家），以柯小剛等人為代表的古典派（匯通中西古典），以經禮堂先為代表的原儒派（因論敵稱呼其為“原教旨儒學”而得名），以任鋒等人為代表的制度儒學派（主要因儒家網為根據地），以上學者並不代表所有，掛一漏萬，僅以我熟悉的舉例。其中部分學者被媒體冠以"大陸新儒家“之名，這些大陸新儒家除了少數（如自由儒學派），基本上都對之前的港臺新儒家持批評態度。

1.“儒學”這個詞最先是由董仲舒提出來的，他於元光元年（前134年）提出“罷黜百家，獨尊儒術”。

“家”是中國知識分子的精神歸屬，是儒家的最高信仰。中中國人的情是由家而延伸，中中國人的人際關係也是由家而延伸。由於信仰“家”，儒家尤重倫理。中國的社會倫理，都是在家庭倫理的基礎上建立起來的。比如中國的詞語人家、大家、公家、國家以及成語自成一家等等。社會關係也是家庭關係的延伸，如父母官、母校、兄弟縣市等等。人際關係也和家庭關係一樣，朋友之間稱兄道北，鄰里之間的稱呼也和自己家的親戚一樣，稱哥稱姐，稱叔稱姨。中中國人一出生，第一個圈子就是家庭、家族。

3.儒學的核心是“仁“。其中心思想是恕、忠、孝、悌、勇、仁、義、禮、智、信。

儒家學說為孔子所創，以神道立人道，以天心立人心。他認為，在世俗的紛爭中，只要有德，做一個好人，就與神相距不遠了。“德者、得也”。這即是修身養性的本質，也是做人的根基。

李學勤先生早已指出:“孔子不僅開創了儒學，也確實開創了易學。”儒學原來的核心內容是仁學（集中於《論語》）和禮學（集中於《禮經》）。

對於易學，帛書易《要》篇孔子明確講孔子“得一（《易》）以群畢”是說“《詩》、《書》、《禮》、《樂》的精華都濃縮在《周易》的損益之道里”了。

《易經》為群經之首地位不是自封的。儒家的思想精髓在《易經》。《易傳》說:“立人之道曰仁曰義”、“智崇禮卑”。“義”和“智”都是對孔子原來“仁學”和“禮學”的反制。

儒學之起源，史無定論。或為術士說，或為殷遺民說，或為保師說，不一而足。

唯漢班固《漢書·藝文志》記述較為確切。儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也，遊文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。

孔子認為“文明嘉惠”（匯－惠為匣紐質部字，匯為匣紐微部字，微質平入對轉，相通），“天下殊途同歸”，君子“以同而異”，“陰陽相倚”，這些思想精華是反對文明衝突論，我們加強國際交流，建設保和太和世界的有力思想武器。

孔子的經濟思想在《易傳》中有充分、系統地表述：有“致天下之民，聚天下之貨，日中為市，交易而退，各得其所”的樸素市場經濟思想；有“裒多益寡，稱物平施”、“富與其鄰”的公平分配思想；有“以美利利天下”的打造儒商隊伍的遠見卓識。

孔子率先提出了見仁見智，但“美在其中”的美學命題。

儒家告訴人們要擔得起；道家告訴人們要放得下；佛家告訴人們要想得開。

儒家思想對於“知識”這兩個字，並不是只停留在“認知”層面的。它追求的是道德的知，而不只是認知的知。對儒家來說，求知的目的在於追尋道德上的準確，即真善合一。

歐洲最先將此二者分開，要求所有大學和學術的目標以認知的知為最重要的方向，外界宗教、政治等力量也就能不干擾學術。

這樣的好處是做學術的人專心做學術，現代科學技術發展起來，壞處是高學歷的人很可能到最後還不知道什麼是有道德的。國內就有反過來的做法和效果。別人的好處成了我們的短處，別人的短處我們發展成長處。

不管怎麼說，儒家學說不應該只是僵化的學問，它應該提供一種思想和做法，給人們作為生活的原則。

儒家講忠君，這個君不是僵死的概念。一個王朝建立後，能夠照顧百姓，發展經濟，抵禦外敵，就是合格的，如不能，則是不合格的。一旦一個王朝失去民心，氣數盡，則自然被新王朝替代。明末倡議繼續忠於明王朝，文化的習慣而言，明王朝氣數已盡，被推翻替代是必然。清王朝建國後能夠代行天道，開始並無大的過失，儒家強調終於清王朝也是必然。天道有常，不為堯存，不以紂忘。儒家忠的是天道，天道變化，儒家也會變化，不會愚忠於無道之君。

一事不知，為學之恥。

可以肯定，“外儒內法”、“陽儒陰法”、“儒表法裡”都是近現代的概念，概念發明人可能是清末學者或民國學者，古籍中找不到任何痕跡。最接近其含義的一句無非是“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎”而已。為學之人，不可為他人自創概念所縛。

至於另外兩個答案所謂“清朝學術思想大禁錮後中國確實沒什麼東西了”、“這個概念最早是出自董仲舒”，我未見任何根據。大概乾嘉之學是誰都可以鄙薄一番的吧，什麼罪名也都可以歸於董仲舒。

“外儒內法”新說

研究中國古代制度的學者，無不知道“外儒內法”這個提法，資中筠先生也在文章中提到了這點。這個提法如何成為學術界的主流觀點的，有待細考，大約自譚嗣同說“中國兩千年之政，秦政也”，已經定下了調子。用“外儒內法”四字概括中國古代的制度，確有獨到的方面。從百年來能得到眾多學者的認同，或者至少是不能提出有力的反駁，已可見此說具有相當的解釋力。但是，學了這些年的中國製度史，對於這四個字，又總覺得還有隔膜。徑直地用這四字去理解中國古代制度，會發現與各種史料中所呈現的綜合的史實之間，存著諸多障礙。帶著這些疑點，我寧願將這四字視為解釋中國古代制度的重要角度之一，而不願把它絕對化。

儒學就是犬儒哲學,裝成個聽話老實模樣,看能不能混個官噹噹,如果沒那個命,就板起臉來,做無慾聖人狀,看能不能賺個好名聲,娶幾個嬌娘,晚上關起門來,盡情日他個夠。

《說文》講：“儒，柔也。術士之稱。從人，需聲。”徐灝注：“人之柔者曰儒，因以為學人之稱。”

儒學，定出自儒者。

儒學，入世之學。

而在《禮記·儒行》中，託孔子之口，歷述了十六項儒者的獨特高貴品德。

武帝建元元年(公元前140年)，董仲舒在舉賢良對策中提出:“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道勿使並進”。同年，武帝採納丞相衛綰之議，罷黜“治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言”的賢良。衛綰沒有直接指斥黃老之言，但是好黃老的竇太后(武帝祖母)仍然力加反對，藉故把鼓吹儒學的御史大夫趙綰和郎中令王臧繫獄。儒家勢力雖然暫時受到打擊，可是建元五年(公元前136年)武帝設定五經博士，儒家經學在官府中反而更加齊備。

建元六年(公元前135年)竇太后死，武帝起用好儒術的田蚧為相。田蚧把不治儒家五經的太常博士- -律罷黜，排斥黃老刑名百家之言於官學之外，並且優禮延攬儒生數百人。這就是有名的“罷黜百家，獨尊儒術”。獨尊儒術以後，官吏主要出自儒生，儒家逐步發展，成為此後二千年間統治人民的封建正統思想。

儒學，是孔子創立的，孟子、荀子及其後人發揚光大，逐漸形成儒家思想。其主要思想仁義禮智信，是立人立業之本。窮者獨善其身，達者兼濟天下。被作為一種經世致用之學，對中華民族影響深遠。

儒家學說是入世的學說，如果你在社會中生活，讀讀儒家經典，肯定會對你的生活有所啟發，道家和佛家學說更能打掃心靈，保持清靜，積蓄力量，

儒學是中國傳統文化的主幹和中國傳統學術中最重要、最有影響力的學術，歷代儒學大師針對中國國情都提出了修身養性、治國安邦、社會和諧的系列解決辦法，也產生出了系統的思想和學說，在兩千多年的歷史長河中儒學承擔了“國魂”的責任——既是中國傳統文化的核身價值，也是中中國人文化認同、身份認同的精神根本。作為歷經兩千五百餘年發展的系統學術，儒學已成為中華民族共有的精神家園和血脈靈根，也成了人類文化的共同遺產和財富。