作為現代資本主義國家基本理念的社會契約論,首先無疑是一種人義論。就其內容而言，它是一種無中生有的政治建構，從虛擬的非歷史的自然狀態過渡到公民社會狀態，依靠是屬人的意志決斷。但就其思維結構而言，則並非無中生有，而是淵源於基督教的“無中生有”的創世論神學思想，更恰切地說，應該是屬於中世紀晚期神學家鄧。司各特以降的唯意志論神學思想。這是因為，早期的天主教神學理論把創世論思想予以希臘宇宙論式的轉換，弱化了上帝的全能創世意志，賦予其全知屬性，使上帝變成一個不動聲色的善的理智實體，而不是一個具有意志決斷能力的人格神。因此，追究社會契約論的思想淵源，恐怕還得先從希臘宇宙論講起。
希臘宇宙論思想本質上是一種一元論思想，根源於米利都學派對事物本原的探究，如希臘哲學之父泰勒斯認為：水是萬物的本原。巴門尼德的“存在即一”的觀點則更加直觀地表達了這一趨向。辯證法之父赫拉克利特雖然也把萬物的本原歸之於某一特定的自然元素：火。但由於火的跳躍性和不穩定性的特徵，其傳達的資訊卻是“一切皆流”的流變思想。不過，赫拉克利特又相信，在這種流變中又有規律可尋，這種變中不變的規律觀點為後來馬克思找尋人類歷史發展的客觀規律提供了思想資源。阿那克薩哥拉在赫拉克利特“真”（規律）的基礎上，引入“美”和“善”的觀念，而畢達哥拉斯學派則在巴門尼德的基礎上，透過數字“一”引入和諧概念。最終，這一個真善美相統一的和諧整全宇宙秩序在希臘哲學的集大成者柏拉圖的《理想國》中得以完整展現，並在《蒂邁歐篇》中得到一種神話表達：造世工匠德木格透過摹仿永恆不變的理念世界，造出我們所處的這個世界。這種造世學說多少還有點二元論色彩，理念世界和現實世界依然保持著必要的緊張。但隨著亞里士多德的形式質料說，中經斯多亞學派的宇宙宿命論，最終完成於新柏拉圖主義的奠基人普羅提諾的“太一”流溢說，希臘宇宙論的一元論思想最終形成。最高的理智實體“太一”透過類似於太Sunny輻射的方式流溢創造了一個具有等級、每個等級都不同程度地分有了“太一”的善的有機世界整體。而所謂惡，不過是一種善的缺乏，並因而成為善的有機組成部分。這一對惡進行必要的容忍的思想一旦與基督教的上帝創世觀結合在一起，則形成了一種獨特的為惡辯護的審美神義論：永恆的天意將惡當成實現自己最高目的的工具。拉丁教父奧古斯丁就是這一思想的集大成者。在這種神學思想下，基督教的憑藉全能意志無中生有地創世的上帝逐漸被希臘哲學中的理智實體所同化，漸漸失去了意志本性，這樣的上帝更像是一個披著神學外衣的哲學理念。其所謂人有自由選擇善惡的能力的“自由意志”說被束縛在斯多亞學派式的神學宿命論之中，其基本表示式為：上帝預知一切事，但不引起他預知的一切事，他不是惡的原因，而是公義的報應者。這種德業因果報應觀實際上已經受到聖經中無辜受苦的約伯的置疑，而且同樣難逃伊壁鳩魯對斯多亞學派的著名駁詰：如果上帝既願意又有能力消除惡，為什麼不完全消除它們？暫且撇開這種思想在解決惡問題方面的可能困難，與這種神學思想相對應的世俗政權安排則是亞里士多德的政治概念。人是天生的政治動物，人從屬於家庭，然後從屬於村坊，最後從屬於城邦，城邦則從屬於最高理智實體：至善。在這種政治概念中，人是沒有獨立存在的價值的。城邦以及國家的存在是為了實現至善或者上帝國的善，而不是為了保護個人的自然權利。
社會契約論作為一種與亞里士多德的政治概念截然不同的政治概念，並非直接來自對亞氏概念的世俗反駁，而首先得益於基督教神學思想的迴歸。正是中世紀晚期司各特的唯意志論神學打破了神學哲學化的趨向，使上帝的創世意志擺脫了希臘哲學概念，重回聖經的信仰事件。上帝創世意志所創造的世界不再是理智必然性的，而是偶然的。由此，人與上帝的關係並非必然的邏輯關係，而是一種偶然的一次性的創生關係。這是一種徹底的二元論，造物與上帝之間的距離被無限放大，於是人獲得了上帝所賦予的最寶貴也就可怕的饋贈：自由。守護這自由，從純粹信仰角度，需要信上帝降身為人子耶酥的“道成肉身”以及聖子耶酥為承擔世人之惡被釘殺在十字架的終極悖論為真；從世俗角度，肇始於英國政治哲學家霍布斯的社會契約論的理論構想則編織了守護人類自由的政治“法”網，透過將人的絕對自由狀態這一上帝創世所留下的人的基本生存狀況設定為自然狀態，再由人的意志將權利讓渡給一個共同的權威國家以求得庇護，至此，國家的目的由以前的關注彼岸理念世界的善，轉向關注此岸現實世界的人的自然權利。正是從霍布斯起，社會契約論中經洛克、盧梭，最終在德國思想家康德那裡得到哲學奠基。因此，作為一種人義論，由於其分享了唯意志神學對於人類生活狀況的基本設定，其要旨與基督神學一致，乃是對偶在個體的承納和庇護，固而，乃是一種最弱意義上的政治神學。而面對司各特的辯難，希臘宇宙論並未放棄對世俗政權的爭奪，而是透過引入歷史觀念，將理智神的神義論轉化為人義論，這樣，實現善的目的無須在朝向那個不動聲色的理智實體，而是直接在人類歷史這個既具有終極的封閉性又具有無限的開放性的大舞臺中重新實現其善的目的論和決定論的理念目標。這種人義論已不再是中古審美的希臘宇宙論式的神義論，而是其地地道道的世俗版本即政治浪漫主義的人義論。馬克思主義的歷史唯物主義無疑就是其中的一種。而兩種意識形態之爭，在某種程度上可以看作神學與哲學古老紛爭的現代變形。
作為現代資本主義國家基本理念的社會契約論,首先無疑是一種人義論。就其內容而言，它是一種無中生有的政治建構，從虛擬的非歷史的自然狀態過渡到公民社會狀態，依靠是屬人的意志決斷。但就其思維結構而言，則並非無中生有，而是淵源於基督教的“無中生有”的創世論神學思想，更恰切地說，應該是屬於中世紀晚期神學家鄧。司各特以降的唯意志論神學思想。這是因為，早期的天主教神學理論把創世論思想予以希臘宇宙論式的轉換，弱化了上帝的全能創世意志，賦予其全知屬性，使上帝變成一個不動聲色的善的理智實體，而不是一個具有意志決斷能力的人格神。因此，追究社會契約論的思想淵源，恐怕還得先從希臘宇宙論講起。
希臘宇宙論思想本質上是一種一元論思想，根源於米利都學派對事物本原的探究，如希臘哲學之父泰勒斯認為：水是萬物的本原。巴門尼德的“存在即一”的觀點則更加直觀地表達了這一趨向。辯證法之父赫拉克利特雖然也把萬物的本原歸之於某一特定的自然元素：火。但由於火的跳躍性和不穩定性的特徵，其傳達的資訊卻是“一切皆流”的流變思想。不過，赫拉克利特又相信，在這種流變中又有規律可尋，這種變中不變的規律觀點為後來馬克思找尋人類歷史發展的客觀規律提供了思想資源。阿那克薩哥拉在赫拉克利特“真”（規律）的基礎上，引入“美”和“善”的觀念，而畢達哥拉斯學派則在巴門尼德的基礎上，透過數字“一”引入和諧概念。最終，這一個真善美相統一的和諧整全宇宙秩序在希臘哲學的集大成者柏拉圖的《理想國》中得以完整展現，並在《蒂邁歐篇》中得到一種神話表達：造世工匠德木格透過摹仿永恆不變的理念世界，造出我們所處的這個世界。這種造世學說多少還有點二元論色彩，理念世界和現實世界依然保持著必要的緊張。但隨著亞里士多德的形式質料說，中經斯多亞學派的宇宙宿命論，最終完成於新柏拉圖主義的奠基人普羅提諾的“太一”流溢說，希臘宇宙論的一元論思想最終形成。最高的理智實體“太一”透過類似於太Sunny輻射的方式流溢創造了一個具有等級、每個等級都不同程度地分有了“太一”的善的有機世界整體。而所謂惡，不過是一種善的缺乏，並因而成為善的有機組成部分。這一對惡進行必要的容忍的思想一旦與基督教的上帝創世觀結合在一起，則形成了一種獨特的為惡辯護的審美神義論：永恆的天意將惡當成實現自己最高目的的工具。拉丁教父奧古斯丁就是這一思想的集大成者。在這種神學思想下，基督教的憑藉全能意志無中生有地創世的上帝逐漸被希臘哲學中的理智實體所同化，漸漸失去了意志本性，這樣的上帝更像是一個披著神學外衣的哲學理念。其所謂人有自由選擇善惡的能力的“自由意志”說被束縛在斯多亞學派式的神學宿命論之中，其基本表示式為：上帝預知一切事，但不引起他預知的一切事，他不是惡的原因，而是公義的報應者。這種德業因果報應觀實際上已經受到聖經中無辜受苦的約伯的置疑，而且同樣難逃伊壁鳩魯對斯多亞學派的著名駁詰：如果上帝既願意又有能力消除惡，為什麼不完全消除它們？暫且撇開這種思想在解決惡問題方面的可能困難，與這種神學思想相對應的世俗政權安排則是亞里士多德的政治概念。人是天生的政治動物，人從屬於家庭，然後從屬於村坊，最後從屬於城邦，城邦則從屬於最高理智實體：至善。在這種政治概念中，人是沒有獨立存在的價值的。城邦以及國家的存在是為了實現至善或者上帝國的善，而不是為了保護個人的自然權利。
社會契約論作為一種與亞里士多德的政治概念截然不同的政治概念，並非直接來自對亞氏概念的世俗反駁，而首先得益於基督教神學思想的迴歸。正是中世紀晚期司各特的唯意志論神學打破了神學哲學化的趨向，使上帝的創世意志擺脫了希臘哲學概念，重回聖經的信仰事件。上帝創世意志所創造的世界不再是理智必然性的，而是偶然的。由此，人與上帝的關係並非必然的邏輯關係，而是一種偶然的一次性的創生關係。這是一種徹底的二元論，造物與上帝之間的距離被無限放大，於是人獲得了上帝所賦予的最寶貴也就可怕的饋贈：自由。守護這自由，從純粹信仰角度，需要信上帝降身為人子耶酥的“道成肉身”以及聖子耶酥為承擔世人之惡被釘殺在十字架的終極悖論為真；從世俗角度，肇始於英國政治哲學家霍布斯的社會契約論的理論構想則編織了守護人類自由的政治“法”網，透過將人的絕對自由狀態這一上帝創世所留下的人的基本生存狀況設定為自然狀態，再由人的意志將權利讓渡給一個共同的權威國家以求得庇護，至此，國家的目的由以前的關注彼岸理念世界的善，轉向關注此岸現實世界的人的自然權利。正是從霍布斯起，社會契約論中經洛克、盧梭，最終在德國思想家康德那裡得到哲學奠基。因此，作為一種人義論，由於其分享了唯意志神學對於人類生活狀況的基本設定，其要旨與基督神學一致，乃是對偶在個體的承納和庇護，固而，乃是一種最弱意義上的政治神學。而面對司各特的辯難，希臘宇宙論並未放棄對世俗政權的爭奪，而是透過引入歷史觀念，將理智神的神義論轉化為人義論，這樣，實現善的目的無須在朝向那個不動聲色的理智實體，而是直接在人類歷史這個既具有終極的封閉性又具有無限的開放性的大舞臺中重新實現其善的目的論和決定論的理念目標。這種人義論已不再是中古審美的希臘宇宙論式的神義論，而是其地地道道的世俗版本即政治浪漫主義的人義論。馬克思主義的歷史唯物主義無疑就是其中的一種。而兩種意識形態之爭，在某種程度上可以看作神學與哲學古老紛爭的現代變形。