墨子的「兼愛」說太簡陋了。
墨子是就天下之亂立說的，其目的是「除天下之害，興天下之利」。「兼愛」說也即從治亂之角度著眼。天下為何亂呢？因為不能兼愛。
亂起於人之不能相愛，個人之間如此，家族之間如此，國家之間亦如此。既然知道亂起於人之不能相愛，那該怎麼辦呢，那就改啊。改不相愛為相愛，即「兼以易別」。
具體怎麼弄呢？即
兼愛的結果自然就是天下大治了。
然後墨子反覆論證，如果人人都兼愛，無論是對個人，對家庭，對國家，都是有利無害的。
這就是墨子的「兼愛」之說。
天下之亂，由於人不相愛，若人能兼愛，則天下大治。然後反覆宣說此意。這就相當於說：「只要人人都獻出一點愛，世間將變成美好的人間」。這個主張不好嗎？當然好啊。這個境界不高嗎？當然高了，這大概是世間能達到的最高境界了。你會反對這個主張的實現嗎？當然不會反對。這些都很好，問題就在於，這種好話，等於廢話。我說，只要人人都行善，這世界就會更好。這話對麼？當然對了。境界高麼？當然高。然而這句話就是廢話。所以墨子的主張是懸空的，是好看的空話。
為什麼「兼愛」這理論是懸空的，因為它只取兩端，而忽略了中間切實的一層。
墨子以天下之亂著眼，以為天下之亂的原因是不相愛。由這個問題入手，能引出兩條比較切實的問題，一條向外部世界著眼，引出「人間衝突之客觀因素」之問題。一條向內部自覺心著眼，引出「自覺心取何種方向才可避免虧人自利」之問題。墨子既不向外推求，亦不向內反省，略去中間，直扣兩端，直欲轉「交相別」為「兼相愛」。此其所以不切實之由，而其後之論述亦囿於此立場而不能有更深之論證。
墨子論「兼愛」之「應該」，最重要的理由就是「兼愛」使所有人都得利，是利於所有人的。所以我們應該「兼愛」。這還是隻扣兩端，而忽略過程。一端是「天下之亂」，一端是兼愛後「天下之治」。那個「兼愛」的世界當然很好。可是怎麼使人們——這不是一個兩個人，而是整個世界的人——從「不相愛」直接轉到「兼相愛」呢？又如何從「天下之亂」變為「天下之治」呢。在墨子看來，這似乎只是一念之間的事。
墨子並不認為這件事很難做，墨子以為「兼愛」就是舉手之勞。
「夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之」，有一個前提，就是我們已經在「兼愛」的世界中了。「夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之」，愛與利並不是對應關係，說甲幫助了乙，乙再幫助甲，不是那樣的。而是說，甲幫助了乙，乙又幫助了丙，丙又幫助了甲。人對人的愛與利不是對應的。如果要達到「愛人者，人必從而愛之」，一定要是一個所有人對所有人都愛與利的世界。這樣的狀態，永遠是理想的狀態，就像「善有善報、惡有惡報」一樣。可是我們現在是個大亂的世界，你怎麼保證「愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之」呢？
以一個理想的結果來論證現實的不難，大概是不行的吧。
墨子似乎以為「兼愛」之外，沒有別的愛。也即是說，除了「兼愛」，就是互害。說朋友之間，如果一個人幫助他窮困潦倒的朋友，這是兼愛之士。如果一個人對朋友的困難視若無睹，就是不兼愛之士。這顯然是不對的。這就不妥了。不持兼愛之說，不礙其愛親友。
墨子「兼愛」之說，實凌空虛蹈之說。墨子應該多少認識到這點的。所以，他繼續為「兼愛」尋找價值之肯定。上述所言「兼愛」，皆從國家治亂之「利」的角度而言，在理論來說，「兼愛」只是實現某種「實效」之方法，而「兼愛」本身價值如何，則是墨子要進一步論證的。
墨子直接肯定了「兼愛」的內在價值，如何肯定的呢？訴諸一價值根源，即天志。以天志為最高權威，最高價值之規範，而天志的內容就是「兼愛」。所以「兼愛」是天的意志，就此而肯定「兼愛」之價值。人行兼愛，即遵守天意。
就著一點來說，「天志」一定程度上緩解了「兼愛」的凌虛之感。以天作為兼愛的保障和依據。墨家若能就此而建立一普遍宗教，進而，使得人神關係超越人倫關係。那麼「兼愛」就更有了理論解釋之基礎。「兼愛」於人倫固然難行，但由於人神關係超越人倫關係。也就是說，人神關係比父子關係還重要。所以「兼愛」固然於人倫難通，但卻合乎人神關係。如此，則「兼愛」之說便會精緻許多。
我倒覺得墨家與儒家在一定程度上存在誤會。就「愛他人」來說，儒家和墨家是一樣的。兩家都主張要愛利他人，這也是兩家的共同的期望。
只不過儒家之愛他人是「推己及人」，是承認親友和陌生人之間之不同的。墨家認為這就是自私，怎麼能有差別呢？墨家又以為除了「兼愛」就沒別的愛了，詳見上文。這也是一種誤會。
墨子「兼愛」之說過於簡陋，不近人情。用《莊子·天下》中之語評之曰：「其行難為也……反天下之心，天下不堪。墨子雖能獨任，奈天下何。」
墨子的「兼愛」說太簡陋了。
墨子是就天下之亂立說的，其目的是「除天下之害，興天下之利」。「兼愛」說也即從治亂之角度著眼。天下為何亂呢？因為不能兼愛。
《墨子·兼愛上》：「當察亂何自起？起不相愛。」亂起於人之不能相愛，個人之間如此，家族之間如此，國家之間亦如此。既然知道亂起於人之不能相愛，那該怎麼辦呢，那就改啊。改不相愛為相愛，即「兼以易別」。
《墨子·兼愛中》：「既以非之，何以易之？子墨子言曰：『以兼相愛交相利之法易之』，」具體怎麼弄呢？即
「視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。」《墨子·兼愛中》兼愛的結果自然就是天下大治了。
《兼愛上》：「故天下兼相愛則治，交相惡則亂。」然後墨子反覆論證，如果人人都兼愛，無論是對個人，對家庭，對國家，都是有利無害的。
這就是墨子的「兼愛」之說。
天下之亂，由於人不相愛，若人能兼愛，則天下大治。然後反覆宣說此意。這就相當於說：「只要人人都獻出一點愛，世間將變成美好的人間」。這個主張不好嗎？當然好啊。這個境界不高嗎？當然高了，這大概是世間能達到的最高境界了。你會反對這個主張的實現嗎？當然不會反對。這些都很好，問題就在於，這種好話，等於廢話。我說，只要人人都行善，這世界就會更好。這話對麼？當然對了。境界高麼？當然高。然而這句話就是廢話。所以墨子的主張是懸空的，是好看的空話。
為什麼「兼愛」這理論是懸空的，因為它只取兩端，而忽略了中間切實的一層。
墨子以天下之亂著眼，以為天下之亂的原因是不相愛。由這個問題入手，能引出兩條比較切實的問題，一條向外部世界著眼，引出「人間衝突之客觀因素」之問題。一條向內部自覺心著眼，引出「自覺心取何種方向才可避免虧人自利」之問題。墨子既不向外推求，亦不向內反省，略去中間，直扣兩端，直欲轉「交相別」為「兼相愛」。此其所以不切實之由，而其後之論述亦囿於此立場而不能有更深之論證。
墨子論「兼愛」之「應該」，最重要的理由就是「兼愛」使所有人都得利，是利於所有人的。所以我們應該「兼愛」。這還是隻扣兩端，而忽略過程。一端是「天下之亂」，一端是兼愛後「天下之治」。那個「兼愛」的世界當然很好。可是怎麼使人們——這不是一個兩個人，而是整個世界的人——從「不相愛」直接轉到「兼相愛」呢？又如何從「天下之亂」變為「天下之治」呢。在墨子看來，這似乎只是一念之間的事。
墨子並不認為這件事很難做，墨子以為「兼愛」就是舉手之勞。
《兼愛中》：「夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。此何難之有。」「夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之」，有一個前提，就是我們已經在「兼愛」的世界中了。「夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之」，愛與利並不是對應關係，說甲幫助了乙，乙再幫助甲，不是那樣的。而是說，甲幫助了乙，乙又幫助了丙，丙又幫助了甲。人對人的愛與利不是對應的。如果要達到「愛人者，人必從而愛之」，一定要是一個所有人對所有人都愛與利的世界。這樣的狀態，永遠是理想的狀態，就像「善有善報、惡有惡報」一樣。可是我們現在是個大亂的世界，你怎麼保證「愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之」呢？
以一個理想的結果來論證現實的不難，大概是不行的吧。
墨子似乎以為「兼愛」之外，沒有別的愛。也即是說，除了「兼愛」，就是互害。說朋友之間，如果一個人幫助他窮困潦倒的朋友，這是兼愛之士。如果一個人對朋友的困難視若無睹，就是不兼愛之士。這顯然是不對的。這就不妥了。不持兼愛之說，不礙其愛親友。
墨子「兼愛」之說，實凌空虛蹈之說。墨子應該多少認識到這點的。所以，他繼續為「兼愛」尋找價值之肯定。上述所言「兼愛」，皆從國家治亂之「利」的角度而言，在理論來說，「兼愛」只是實現某種「實效」之方法，而「兼愛」本身價值如何，則是墨子要進一步論證的。
墨子直接肯定了「兼愛」的內在價值，如何肯定的呢？訴諸一價值根源，即天志。以天志為最高權威，最高價值之規範，而天志的內容就是「兼愛」。所以「兼愛」是天的意志，就此而肯定「兼愛」之價值。人行兼愛，即遵守天意。
《天志上》：「順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。」就著一點來說，「天志」一定程度上緩解了「兼愛」的凌虛之感。以天作為兼愛的保障和依據。墨家若能就此而建立一普遍宗教，進而，使得人神關係超越人倫關係。那麼「兼愛」就更有了理論解釋之基礎。「兼愛」於人倫固然難行，但由於人神關係超越人倫關係。也就是說，人神關係比父子關係還重要。所以「兼愛」固然於人倫難通，但卻合乎人神關係。如此，則「兼愛」之說便會精緻許多。
我倒覺得墨家與儒家在一定程度上存在誤會。就「愛他人」來說，儒家和墨家是一樣的。兩家都主張要愛利他人，這也是兩家的共同的期望。
只不過儒家之愛他人是「推己及人」，是承認親友和陌生人之間之不同的。墨家認為這就是自私，怎麼能有差別呢？墨家又以為除了「兼愛」就沒別的愛了，詳見上文。這也是一種誤會。
墨子「兼愛」之說過於簡陋，不近人情。用《莊子·天下》中之語評之曰：「其行難為也……反天下之心，天下不堪。墨子雖能獨任，奈天下何。」